ТРЕЗВЕНИЕ
(греч. nepsis) – установка бдительной собранности сознания,
служащая одним из ведущих принципов исихазма (мистико-аскетической
практики Восточного христианства), а под его влиянием, также
и православной духовности в целом. Как специфическая категория
духовного и антропологического процесса восхождения человека
к Богу, понятие Т. вырабатывалось восточнохристианской аскетикой
постепенно. До-исихастская история термина небогата и не
дает оснований говорить о существовании особого концепта
Т. В русском языке этот факт выступает особенно четко: здесь
Т. воспринимается как понятие сугубо из аскетического дискурса,
а вне контекста аскетической (исихастской) духовности, греч.
nepsis или nepho (быть трезвым, в прямом и переносном значении)
переводятся другими терминами, как правило, трезвость (антоним
опьяненности) или бодрствование, не несущими глубоких концептуальных
смыслов и коннотаций. В этих неконцептуализованных значениях,
Т. встречается в античной философии, начиная с досократика
Эпихарма (V в. до н.э.), учившего: «Трезвым будь, стремись
не верить, в этом сметка состоит» . На уровне «житейской
мудрости», трезвость и бодрствование, трезвое и зоркое отношение
к реальности, – установка, близкая стоикам и находимая,
в частности, у Эпиктета. Намечалась и философская (эпистемологическая)
нить: как состояние ясного сознания и здравого разума, трезвость
благоприятствует познанию. Этот мотив есть у гностиков;
а в неоплатонизме Порфирий говорит о Плотине, что «в жизненных
заботах и попечениях он никогда не ослаблял напряжения бодрствующего
своего ума» . Но наибольшее в дохристианской культуре продвижение
к философскому осмыслению термина – у Филона Александрийского
(ок 20 г. до н.э. – ок. 50 г.н.э.), сочинившего трактаты
«О трезвости» и «Об опьянении». Говоря об интеллектуальном
созерцании, Филон характеризует его как «трезвое житие»
(bios nephon) – состояние, когда ум не опьяняется образами;
но еще выше он ставит «трезвое опьянение» – «божественное
опьянение, трезвейшее, чем сама трезвость», видя аллегорию
этого состояния в благословении Авраама Мелхиседеком, что
«вынес хлеб и вино» (Быт 14,18). Наконец, и Новый Завет
остается также в границах старой обыденной семантики трезвости;
типичный пример – 1 Фес 6-8: «Будем бодрствовать и трезвиться
(gregoromen kai nephomen). Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся
упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся».
Аскеза отцов-пустынников – уникальная антропологическая
лаборатория, которая сразу же погружается в напряженный
поиск, процесс строительства как внутреннего, так и внешнего
монашеского уклада, включающий в себя выработку разнообразных
техник себя, отыскание принципов монашеской этики, формирование
новых систем добродетелей, грехов, страстей. Становится
ясно, что выстраивание пути восхождения аскета к соединению
с Богом требует пристального прослеживания, мониторинга
работы сознания, требует новой дескрипции внутреннего мира
и внутренней жизни человека. Уже ранняя, на первый взгляд,
самая бесхитростная, «наивная» аскетическая литература,
на поверку, оперирует обширным, богатым арсеналом антропологических
и этических понятий. Она черпает понятия из доступного культурного
фонда, активно и часто радикально переосмысливает их, дополняет
собственными, вновь создаваемыми понятиями. Задания аскезы
нуждались в некоторой модели аскетического сознания в его
работе. Позднеантичная культура и сам Новый Завет давали
для этой модели достаточный материал; с самого начала аскетический
дискурс включает в себя почти все свои основные категории:
Т., бдительность, внимание, рассудительность, различение,
хранение ума, хранение сердца и мн. др. Но этот набор понятий
был аморфен, взаимосвязи в нем были неясны и неустойчивы,
и для превращения его в эффективную модель сознания требовалось
его структурирование, прежде всего – выделение главных элементов.
Первоначально Т. не играло ведущей роли. Аскеты «по инерции»
полагали, что в подвиге главное дело разума остается тем
же, какое указывала античная мудрость – осуществлять рассуждение
и различение (добра и зла, вредного и полезного и т.п.);
и потому чаще других свойств в центр выдвигалась рассудительность,
diakrisis. Ее выделяют многие апофтегмы, говорящие о самых
знаменитых аввах – Антонии Великом, Пимене, Агафоне, об
амме Синклитикии (ср.: «Надобно нам с рассуждением управлять
своею душою» ). Однако структура еще отнюдь не закреплена;
естественно, что в тех же «Апофтегмах» и других ранних памятниках
на первое место нередко ставятся те или иные «негативные»
установки – «отречение» (apotage, отрешенность от мира,
его благ, от желаний, и т.п.), молчание, память смертная
и др. Адекватное структурирование могло быть найдено лишь
в процессе углубления самого аскетического опыта; и этот
процесс обнаруживал, что дело и назначение христианского
разума в духовном восхождении – иные, нежели у языческого
философского разума. Разум и сознание должны сами меняться,
строго целенаправленно менять себя, и для этой цели главное
– уже не различающая способность, а способность зорко держать
самое сознание в фокусе внутреннего зрения и под его контролем.
Данный вывод, имеющий принципиальное значение для аскетической
и православной антропологии, был закреплен и продуман уже
на следующем этапе развития исихастской традиции, в период
Синайского исихазма (VII-X вв.). Это неудивительно: способность
сознания, которой теперь отводилась ключевая роль, по существу,
не была известна античной мысли. Это и была аскетическая
категория Т., открытая исихастами на опыте и детально проанализированная
в писаниях синайских подвижников – преп. Иоанна Лествичника
(† 649), Исихия Синайского (VII-IX вв.?) и Филофея Синайского
(IX-X вв.). Хотя термин употреблялся и ранее, и, к примеру,
авва Пимен даже учил: «Всего нужнее для нас трезвенный ум»
, однако в раннюю эпоху не только рефлексия, но и сама практика,
опыт Т. еще заведомо не имели зрелой формы, описанной синайскими
отцами и вошедшей с тех пор в основу исихастского Метода.
Базовым текстом исихастского учения о Т. можно считать трактат
преп. Исихия Синайского «О трезвении и святости» – текст
в 200 главах, дающий глубокое аналитическое описание практики
Умного Делания, ее духовных целей и комплексных средств
– интеллектуальных, психологических, психофизических. Место
Т. в практике теперь отчетливо определено: Т. относится
к сфере средств духовно-антропологического восхождения и
играет в ней центральную роль, организуя и объединяя собой
весь комплекс специфических свойств и предикатов исихастского
сознания. «Тот подлинно есть истинный монах, кто держит
Т. … Т. есть духовное художество, которое… с Божией помощью
совершенно избавляет человека от страстных помыслов… дарует…
верное познание Бога непостижимого, сколько сие возможно
для нас… и есть творительница всякой заповеди Ветхого и
Нового Завета и всякого блага будущего века подательница»
. Более точно, необходимой предпосылкой восхождения является
формирование специального режима работы или же строя организации,
модуса сознания, порождающим ядром которого служит не столько
Т. само по себе, сколько триада: Т. – Внимание (prosoche)
– Стража (phylake). В этом модусе, который естественно называть
«модусом Т.», сознание достигает собранной сфокусированности
на определенном внутреннем предмете – именно, на множестве
всех энергий сознания и человека в целом; и с помощью внимания
и стражи сохраняет, воспроизводит определенный строй, устроение,
«конфигурацию» этих энергий – именно, строй, нужный для
творения непрестанной молитвы, стяжающей благодать, силою
которой и осуществляется восхождение к соединению с Богом
во Христе. Взятые же вкупе, Т. (точнее, модус Т., со всеми
примыкающими свойствами) и непрестанная Иисусова молитва
образуют основу исихастской практики, Умного Делания.
Вот главные характеристики сознания в модусе Т.: внимание
(членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к
себе и др.), память (также членимая – памятование о Боге,
память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение,
различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума
и – отдельно – сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание»
(особый род интроспекции, термин преп. Феофана Затворника),
сердечное безмолвие (исихия, см.), чистота сердца. Через
свою связь с конститутивным принципом Т. все они организуются
в единую логическую структуру. Важная особенность модуса
Т. в том, что он направлен на созидание и поддержание, стражу
цельности и единства человека, не только его сознания, но
всего человеческого существа. Сие достигается путем преодоления
всех антропологических дихотомий, рассечений, бинарных оппозиций:
между телесным и духовным (ср.: «С дыханием твоим соедини
Т. и имя Иисусово» ), между внутренним и внешним («Если
внутренний наш человек трезвится, то, по словам Отцов, он
силен сохранить и внешнего» ), между действием и претерпеванием,
активностью и пассивностью (основная Аристотелева оппозиция.
Ср.: «Т., сердечное внимание, способность различения и суждения
характеризуют человека в его целостности… В области духовной
жизни… нет больше противоположения активного и пассивного…
Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может
возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он также и
не «активен» в обычном смысле этого слова… Состояния же
активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю
разодранность» ). Благодаря своей строгой ориентации к цельности
человека, Т. эффективно выражает холистическую природу исихастской
практики, которая противопоставляет эту практику всему руслу
языческой, а позднее западноевропейской спекулятивной мистики.
В философском аспекте, модус Т. есть определенный аппарат
для осуществления акта внутреннего (интеллектуального) всматривания,
и тем самым, – определенная эпистемологическая парадигма.
В этом качестве, он обнаруживает значительное сходство с
эпистемологической парадигмой современной гуссерлианской
феноменологии, основанной на принципе интенциональности
– пристальной нацеленности сознания на избранный предмет
с целью постижения его смысловой структуры. Эта неожиданная
близость аскетической практики с современным философским
подходом обусловлена тем, что исихазм, как и феноменология,
по своей природе есть Метод; и в обоих случаях этот Метод,
восходя к эллинской оптической парадигме познания, включает
в себя обращенность к опыту сознания, строгую фиксацию его
содержаний и развитие техники контроля за ним. Но, разумеется,
это сходство принципов Т. и интенциональности (подмеченное
и реконструированное С.Хоружим в книге «К феноменологии
аскезы», М., 1998) никак не отражается на тех сторонах Умного
Делания, что связаны с молитвой и благодатным обожением.
С тех пор как Синайский исихазм создал учение о Т., оно
неизменно оставалось в центре внимания исихастов; каждая
следующая эпоха обращалась нему, продумывая его заново,
дополняя и углубляя (в отличие от исихии, учение о которой,
будучи довершено тем же Синайским исихазмом, в дальнейшем
почти не потребовало развития). Существенный вклад в это
учение внесли учители Исихастского возрождения XIII-XIV
вв. – Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Григорий Палама.
Исихастов иногда даже называли «Отцы трезвящиеся», и это
имя закрепилось до наших дней во французской терминологии
(les Peres neptiques). Новый подъем исихастской традиции
в XIX-XX вв., связанный с появлением греческого и славянского
«Добротолюбия», приносит и новое осознание духовного значения
Т. Выдающимся учителем Т. по праву может быть назван преп.
Феофан Затворник (1815-1894). Центральная роль Т. в православно-аскетической
духовности утверждена сегодня неоспоримо; и все бесчисленные
сборники, флорилегии, антологии аскетической направленности,
ныне служащие массовым православным чтением, едва ли не
в первую очередь могут рассматриваться как наставления в
Т. Можно с уверенностью сказать, что Т. прочно стало одним
из ведущих принципов православного отношения к себе, к жизни
и миру.
БИБЛИОГРАФИЯ
(кроме упомянутого)
Святые Отцы о молитве и трезвении. Сост. святитель Феофан
Затворник. М., 1997
Умное делание о Молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых
Отцов и опытных ее делателей. Сост игумен Валаамского монастыря
Харитон. Изд. Свято-Сергиевой Троицкой Лавры, 1992
I. Hausherr. Hesychasme et priere. Roma 1966
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude
de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien.
Abbaye de Bellefontaine, 1986 |
|