СОВЕРШЕНСТВО
(греч. to teleion, также teleiosis, teleiotes; лат. perfectio)
– высшая, предельная степень и полнота наделенности некоторым
свойством, как правило, положительным и ценным. Начиная
с античности, С. традиционно выступало как понятие в целом
ряде областей гуманитарного и религиозного знания – в первую
очередь, в этике, философии, теологии и в меньшей мере,
в антропологии. Учения, в которых С. принимается в качестве
верховного и центрального принципа, образуют русло так наз.
перфекционизма в мировой мысли. Наиболее значительное место
перфекционизм занимает в этике. Здесь С. репрезентируется
как Совершенное Благо и выступает как нравственный идеал,
получая конкретное содержание в зависимости от религиозных
традиций и установок, систем ценностей, культурных матриц
и кодов того или иного социума. Через понятие нравственного
идеала С. связывается со сферой практической морали, с кодексами
и стратегиями существования и поведения человека, определяя
моральные нормы и задавая высший образец для подражания,
следования, стремления. Но базовая этическая система западного
мира Нового Времени, этика Канта, является лишь отчасти
перфекционистской: верховным принципом в ней выступает не
С. как таковое, но долг (Pflicht); С. же определяется им,
отождествляясь с полным, т.е. максимально возможным исполнением
долга. Как нравственное требование, принимается, однако,
что человек должен совершенствоваться в исполнении долга
– т.е. этические практики носят перфекционистский характер.
В качестве регулятивного и нормативного принципа, С. присутствует
в подавляющем большинстве этических систем, хотя степень
эксплицитности его присутствия в разных системах весьма
разнится.
В философии С. принадлежит к числу исконных идей греческого
разума, которые можно обнаружить, начиная уже с глубокой
архаики. В самой ранней форме, это идея технического совершенствования,
идеала мастерства и сноровки, изначально связанная с techne,
ключевым понятием эллинского мироотношения. Затем привходит
орфико-пифагорейская идея достижения С. души: пройдя путь
очищения, включающий мистические обряды и аскезу, но также
и обретение познаний и мудрости, душа должна воссоединиться
со стихией вечного и божественного. Далее, на этой двойственной
основе вскоре появляются зрелые философские концепции С.
Две главные из них представлены у Платона и Аристотеля,
и обе они весьма существенны для позднейшей христианской
истории понятия. Концепция С. у Платона – один из элементов
его дуалистической антропологии, суть которой сжато выражена
в «Федоне»: «Божественному, бессмертному, умопостигаемому,
единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному
самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому,
смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому
и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно
– и тоже в высшей степени – наше тело» . Вытекающее отсюда
понимание С. близко орфикам: начало С. в нашем мире – душа,
но она в земном существовании соединена с телом, которое
наносит ей порчу, грязнит, совращает, принижает ее; и потому
высшее задание человека – освобождение души, в котором и
заключается путь к С. Этот путь у Платона имеет две важные
особенности: во-первых, это есть путь «уподобления богу»
(ср. Теэтет 176 b; Тимей 29 e), коль скоро он несет свободное
самоосуществление заложенного в человеке божественного начала;
во-вторых, он требует «стать разумно справедливым и разумно
благочестивым» (Теэтет), т.е. относит разум к божественному
и требует культивации разума и познания. – Концепция же
Аристотеля акцентирует другие основоположные элементы понятия
С. Прежде всего, она впервые дает его формальную дефиницию:
«Совершенным (teleion) называется (1) то, вне чего нельзя
найти хотя бы одну его часть… (2) то, что по достоинствам
и ценности не может быть превзойдено в своей области… (3)
законченным называется то, что достигло хорошего конца:
оно закончено (teleion), потому что у него конец (telos)…
И конечная цель есть конец» (Met 1021 b12 – 29). Здесь выдвинута
на первый план телеологическая суть С.: С. сущего есть полная
достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе.
Природная же эта цель состоит, по Стагириту, в осуществлении,
актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так
что «совершенное» есть не что иное как полностью и всецело
актуализованное. Эта трактовка С. почти без изменений перешла
в классическую европейскую метафизику, повторяясь и варьируясь
во множестве ее учений. Однако уже не пережила античности
другая черта эллинского понимания С.: его целостность, или
же совпадение, взаимное тождество в нем телеологического,
этического и эстетического принципов. Для античного сознания
телеологический принцип, С. как Цель, необходимо опознавался
как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и
преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности
виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.
Но эта неразделимая цельность видения осталась исключительным
достоянием эллинского мира, и в позднейшей истории указанное
тождество утверждалось лишь в отдельных отвлеченных доктринах,
метафизических или теологических.
Наше внимание к греческому (или греко-римскому, ибо заметный
вклад внес и поздний стоицизм) этапу учения о С. оправдано
тем, что пришедшее следом христианское учение, почти всегда
черпающее из двух предшествующих традиций, греческой и Ветхозаветной,
в данном случае могло черпать только из первой. Ветхий Завет
не знает понятий С. и «совершенного человека», хотя там
и есть сходные, родственные понятия: «избранные» и особенно,
«праведники». Ветхозаветная «праведность» означает правоту,
оправданность человека перед судом, что судит по данному
от Бога Закону; тем самым, праведник (Ной, Иов) есть безупречный,
совершенный исполнитель Закона, а праведность может рассматриваться
как «ветхозаветное С.». Но это соответствие не становится
основой для христианского понятия С. Хотя С. и не принадлежит
к нововведениям христианской мысли, оно в ней проходит радикальную
«переплавку» (термин о. Георгия Флоровского), включаясь
в новый дискурс и приобретая новую природу. Чтобы понять
ее, следует обратиться к самой базе Нового Завета.
Речь Нового Завета о С. скупа. У синоптиков вообще нет существительного
С., и всего дважды употреблено прилагательное «совершенный»
(Мф 5, 48 и Мф 19, 21); в Евангелии от Иоанна найдем лишь
речение Иисуса на Тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне;
да будут совершены воедино (teteleiomenoi eis hen)” . В
Посланиях Павла упоминаний о С. больше, но и здесь они не
часты и не многочисленны. Иначе, однако, не могло быть.
Пафосу первохристианства гораздо больше отвечали мотивы
не С., а новизны, разрыва с «ветхим» человеком и всей «ветхой»
жизнью, выражавшиеся в таких формулах как «новый человек»,
«новая тварь», «новое небо и новая земля». И тем не менее,
не уделяя С. слишком много внимания, новозаветный дискурс
так толкует и применяет его, что оно органически включается
в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются
новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.
Прежде всего, речь о С. в Новом Завете – почти целиком в
русле антропологии. Лишь весьма малой частью она относится
к Богу: за Ним твердо утверждается С. («совершен Отец ваш»),
но этот тезис не развертывается ни в какое учение о Божественном
С. Поздней в европейской мысли это соотношение стало обратным:
С. стало понятием из сферы учения о Боге, почти уйдя из
антропологии. Оно играет важную роль в доказательствах бытия
Бога у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, а также
и во всей теологии томизма, поскольку «под бытием Фома понимает
… неограниченную полноту всякого С., то что есть совершеннейшее
из всех, inter omnia perfectissimum… бытие – источник всех
С., соединяющий в себе их все» . Вся эта линия не является
специфически христианской, но следует в известном русле
античной мысли, идущем от Платона к Плотину (ср. у Плотина:
«Первоединый есть всесовершеннейший (teleion)» ).
Христианская переплавка понятия происходит путем утверждения
его неразрывной связи со Христом: «Христос… Которого мы
проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой
премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным
во Христе Иисусе» (Кол 1, 28). Здесь С. становится новым,
христоцентричным понятием: С. во Христе; и это – антропологическое
понятие, ибо такое С. должно приобретать человеку. Из других
упоминаний С. в Посланиях выступает основная особенность
нового «С. во Христе»: оно всегда фигурирует не как уже
имеющееся, наличное, но как искомое, как предмет и цель
устремлений (ср.: «Братия, поспешим к С.» (Евр. 6, 1); «Доколе
все придем… в мужа совершенного, в меру полного возраста
Христова» (Еф. 4, 13) и др.). Наиболее глубоко эта природа
«С. во Христе» раскрыта в Послании к Филиппийцам: «Я не
почитаю себя достигшим, а только… стремлюсь к цели… Итак,
кто из нас совершен, так должен мыслить… Наше же жительство
на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя… Который уничиженное
тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному
телу Его» (Флп. 3, 13-21). Отсюда виден, прежде всего, онтологический
аспект понятия: совершенное исполнение устремлений христианина,
С. его соединения со Христом, есть «жительство на небесах»,
что предполагает преображение, претворение в иной, Божественный
образ бытия. Это «С. соединения» не достижимо собственными
усилиями человека, но нуждается в действии «Спасителя, Который
преобразит», и оно также недостижимо и невозможно в пределах
эмпирического существования. Но у апостола здесь же выступает
и другой аспект или же другое понимание С. Он утверждает,
что совершенные есть и здесь, «из нас», и относит к ним
тех, кто «не почитает себя достигшим», однако «стремится
к цели». Тем самым, возникает другое понятие С.: наряду
с «С. соединения», есть и С. того, кто трезво признает свое
несовершенство (в высшем, онтологическом смысле) и стремится
его преодолеть. Это есть С. в хранении устремленности к
Богу, или «С. устремления», и только оно доступно нам в
здешней жизни. В западном богословии с ним можно сблизить
понятие «С. цели», perfectio finis, у Аквината.
«С. устремления» теснейше связано со сферой аскезы, поскольку
ближайшие и непосредственные цели аскетической практики
состоят именно в его обретении и поддержании. В словоупотреблении
же самой аскетической традиции, где дискурс С. богато развит
(и, к примеру, один из самых влиятельных текстов, IV в.,
носит название «Духовные беседы о С.»), понятие можно встретить
в обоих значениях. Вот два примера, оба из исихастской классики.
«Апостол указал на цель С., чтобы каждый, признавая себя
нищим пред таким богатством, подвизался подвигом добрым
(1 Тим. 6, 12)» . Здесь, очевидно, понятие имеет смысл «С.
соединения». С другой стороны, у преп. Максима Исповедника
прочтем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой
целиком устремилась к Богу» . Как столь же очевидно, здесь
перед нами «С. устремления». Ввиду своей прямой связи с
аскетической практикой, в исихастской антропологии дискурс
С. отнюдь не устарел и продолжает употребляться сегодня,
тогда как в современной философии и теологии он почти полностью
исчез, поскольку прочно принадлежал отвергнутой ныне классической
метафизике.
БИБЛИОГРАФИЯ
(кроме упомянутого)
Л.П.Карсавин. О совершенстве // Богословские труды. 2004.
Т.39. С.269-295
В.Татаркевич. О счастье и совершенстве человека. М., 1981
Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997.
С.41-71
Th. Hurka. Perfectionism. N.Y.-Oxford, 1993
J. Passmore. The Perfectability of Man. Lnd., 1970 |
|