события&новости
об институте
деятельность ИСА
библиотека
форум
   
контактыкарта сайтаenglish
 

ОБОЖЕНИЕ (греч. theosis, иногда также theiosis) – понятие патристического богословия, обозначающее становление человека Богом, которое имеет свершиться вследствие Боговоплощения и по благодати. Это понятие и учение, разрабатывающее его, заняло особое место в православном вероучении и православной духовности: «Учение об О. есть центральная тема византийского богословия и всего опыта Восточного христианства» . С этой православной оценкой солидарна и католическая: «Учение об ”обожении человека” … и сегодня составляет ядро понимания благодати в Восточной Церкви» . В Западном христианстве это учение, отнюдь не будучи отвергаемо или оспариваемо, не занимает, однако, столь же важного места; и потому наше изложение будет основано на источниках из Восточной традиции.

Львиная доля их принадлежит, впрочем, еще к наследию неразделенной Церкви. Первые начатки идеи О. появляются в христианском умозрении очень рано, едва оно начинает углубляться в фундаментальные темы Спасения, Боговоплощения, эсхатологии. В сотериологическом русле, эта идея возникает как прямое развитие той изначальной новозаветной интуиции, что Спасение, приносимое Христом, состоит не в простом восстановлении первозданного состояния, бывшего до Падения, но в осуществлении чего-то «большего». Уже св. Ириней Лионский (II в.) приходит к тому, что это «большее» должно быть ничем иным как О., не раз повторяя эту мысль в трактате «Против ересей»: «Христос Иисус Господь наш… стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим … [Христос] по неизмеримой благости Своей сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» . Затем, уже более развернуто, эта же мысль проводится св. Афанасием Александрийским в трактате «Слово о воплощении Бога-Слова», где и дана ставшая знаменитой сжатая формула концепции О.: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (гл.54). После Афанасия концепция прочно укореняется на Востоке, воспринимаясь не только богословской мыслью, но и аскетической традицией. Некоторое время, однако, в ней оставался неясным, неоднозначным важный пункт об объеме понятия, или же о понимании полноты О.: надо ли полагать О. уже осуществившимся в Воплощении (ибо во Христе человеческая природа соединилась с Божественной, обожилась), или обретаемым каждым христианином в крещении, или наконец, лишь имеющим исполниться в «будущем веке жизни», в эсхатологическом горизонте? Во втором смысле могли читаться такие новозаветные тексты как Ин 1,12, Ин 14, 23; к нему склонял и мотив посланий ап. Павла о Христе как перворожденном, первенце в сообществе братьев, включающем всех, кто Его принимает и любит (Рим 8, 29 и др.); и именно на этой основе развивает тему О. св. Иоанн Дамаскин: «Он сделался перворожденным между нами, которые по усыновлению и благодати сделались сынами Божиими и назвались Его братьями… Он… сделался человеком, а чрез Него и мы сделались сынами Божиими, будучи усыновлены чрез крещение» . Но окончательно закрепившаяся трактовка О. твердо присоединяет к понятию эсхатологический аспект. Необходимый акцент на сохранении онтологической дистанции меж Богом и человеком заставляет считать, что подлинная полнота О. не достигается в мире сем; и с понятием О. соединяется концепция «видения лицом к лицу», вырастающая на базе 1 Кор 13, 12. Эта окончательная трактовка вбирает в себя и обе другие, указанные выше: Боговоплощение – необходимая универсальная предпосылка, всеобщий залог самой возможности О.; и этот всеобщий залог актуализуется в каждом человеке через таинство крещения. По преп. Максиму Исповеднику, «крещенные во Христе чрез Дух Святой, мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Святом Духе, сохраняя… и первое нетление».

Примат опыта Богообщения, опыта (исихастской) аскезы, составляющий специфическое отличие православной духовности, самым существенным образом сказывается на учении об О. В православной традиции, О. никак не есть лишь теоретическое понятие, разрабатываемое богословским рассуждением; оно есть – пусть в начинательных формах, единственно доступных в земной жизни – опытно постигаемая реальность. В русле аскетической традиции, О. появляется, прежде всего, в Макариевом Корпусе (IV в.). Хотя здесь нет самого термина theosis, а употребляются его разнообразные эквиваленты (как то «полнота духовного усыновления» и под.), тем не менее, здесь представлен уникально богатый дискурс О. Псевдо-Макарий дает отчетливую формулировку идеи О., с отсылом к одной из ее главных скриптуральных опор: «Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым, при содействующей силе Святого Духа… Для того пришел Господь, чтобы души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2 Петр 1, 4)» . Основное же содержание темы О. составляют здесь яркие, подробные описания обоженного состояния человека - напр.: «Когда душа взойдет к совершенству Духа… в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и срастворяемая Духом сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся – оком, вся – духом, вся – радостию, вся – упокоением, вся – радованием, вся – любовию, вся – милосердием, вся – благостию и добротою… Люди сии, всячески срастворяемые Духом Святым, уподобляются Христу» . Псевдо-Макарий всегда подчеркивает, что достижение сего духовного состояния есть актуальное соединение со Христом в Духе Святом: «Душа взирает на небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним… и соделывается достойною небесной жизни, став еще здесь чистым жилищем Святого Духа» . Обретаемые начатки О. описываются на языке мистики Божественного Света, что позднее получит усиленное развитие у Симеона Нового Богослова и в поздневизантийском исихазме. Наконец, здесь же получает ответ эсхатологическое вопрошание о судьбе личной идентичности человека в О. и воскресении: «в воскресение все члены будут воскрешены и, по написанному, влас не погибнет (Лк 21, 18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнем, чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр останется Петром и Павел – Павлом, и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе (hypostasei)».

Включаясь в аскетический дискурс, О. приобретает особую роль в православном вероучении и мировидении: оно оказывается категорией, которая одновременно принадлежит догматическому богословию и сфере аскетической практики (хотя надо уточнить, что в составе последней О. относится не к «практике» в узком смысле исихастской «праксис», но к высшей стадии «феории» или «созерцания»). Тем самым, оно является соединительным звеном между святоотеческой мыслью и исихастской аскезой, внося решающий вклад в формирование восточнохристианской духовной традиции как единства, синтеза патристики и аскетики. Данный синтез, заключающий в себе суть и специфическое своеобразие православной духовности, прошел в своей истории три главных периода: 1) создание синтеза – прежде всего, в трудах преп. Максима Исповедника; 2) «паламитский синтез» (формула В.Н.Лосского), или же Исихастское возрождение в Византии XIII-XIV вв., когда оба слагаемых синтеза, и догматическая мысль, и аскетический опыт, получили существенное развитие и углубление; 3) восстановление синтеза, после длительной его утраты, в современную эпоху истории, на базе Филокалического возрождения в сфере аскезы и «неопаламизма и неопатристики» в сфере богословия. Эти 3 периода являются и тремя этапами учения об О., следующими за вышеописанным начальным этапом.
На первом этапе, преп. Максим, суммируя богатый уже материал, дополняя и развивая его, создает обширное, довольно систематичное учение об О. Четко закрепляя уже наличные тезисы учения (связь с Воплощением и крещением, с духовным восхождением в аскезе; свершающая роль благодати и др.), он дополняет его новыми аспектами, из которых наиболее важны сакраментальный, космический и исторический. Указывается необходимая связь О. не только с крещением, но и с другими таинствами Церкви, прежде всего, Евхаристией: «Кто причащается ему [таинству Евхаристии] достойным образом, тех оно преобразует [таким образом, что] … они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия» . Далее, совершая христианскую «переплавку» (термин Г.Флоровского) античной идеи человека как микрокосма, Максим утверждает связь и соответствие человека и всего тварного мира – такое соответствие, в силу которого человек наделен космической миссией: в его духовном делании и восхождении совершается преобразование и преображение не только его самого, но тварного естества как такового. Поэтому О. человека становится и судьбой всей твари, обретает космическое измерение. Оно дополняется историческим измерением: по Максиму, вся история может рассматриваться как история О., поскольку «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой… премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие – на осуществление того, чтобы человека сделать Богом» . Во всем корпусе богословия Максима, О. – одна из опорных идей, входящих в его фундамент и явно или неявно всегда присутствующих в ходе мысли; и именно начиная с Максима можно говорить о том, что О. стоит в центре и богословского умозрения, и аскетического опыта православия, соединяя собой эти области.

В эпоху Исихастского возрождения, бывшую и эпохой Исихастских споров, учение об О., тесно соприкасаясь с главным предметом споров, проблемой созерцания Фаворского Света, получает продвижение в ряде основных пунктов. В аспекте связи с опытом, детальней и глубже уясняется характер соучастия тела в восхождении к О. Сам факт соучастия, отделяющий концепцию О. от неоплатонической мистики, уже утверждали и псевдо-Макарий и преп. Максим: О. трактуется у них холистически; сохраняя целостность человеческой личности, оно относится ко всем ее измерениям, включая телесные. Однако на базе тщательно выстроенного и отрефлектированного опыта зрелого афонского исихазма, у таких авторов как Никифор Уединенник, Григорий Синаит и Григорий Палама соматика аскетического восхождения раскрывается в своем конкретном, предметном содержании. Главный же пункт продвижения состоит в том, что само понятие О. наконец получает четкую догматическую дефиницию: в свете богословия Божественных энергий св. Григория Паламы, оно должно быть определено как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно – это принадлежит одному Христу – и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них» . Благодаря этому, все богословие О. выходит на новый уровень и к новой, более углубленной проблематике; однако тогда, на закате Византии, эту проблематику успели поднять лишь частью (так, была лишь бегло затронута принципиальная проблема статуса обоженной твари, выражаемого понятием «бог по благодати»).

После длительного периода упадка, когда аутентичная православная духовная традиция лишь пассивно сохранялась в монашеской и народной среде, а учение об О. было практически забыто, с выхода в свет греческого (1782) и славянского (1793) «Добротолюбия» начинается постепенный возврат к творческому развитию традиции. Вначале он был, в основном, ограничен сферой аскезы; однако в ХХ в. происходит и весьма активное оживление богословской мысли, рождающее новый этап православного богословия, который вновь обращается и к проблеме О. При этом, еще раньше понятие О. используется рядом религиозных философов – деятелей Религиозно-философского возрождения в России в 1-й трети ХХ в. В учениях о. Сергия Булгакова и Л.П.Карсавина О. выступает как принцип Богочеловеческого процесса – истории тварного бытия, восходящей к соединению с Богом, свободно трактуясь как философская категория, лишь отчасти связуемая и согласуемая с богословско-догматическим дискурсом. В отличие от этого, новый богословский этап «неопатристики и неопаламизма» полностью воспринимает учение об О., созданное традицией, и развивает его далее. В трудах создателей этапа (В.Н.Лосского, оо. Василия (Кривошеина), Георгия Флоровского, Иоанна Мейендорфа), а затем и их продолжателей (митроп. Иоанна (Зезюласа), Хр.Яннараса и др.) основы учения формулируются заново на языке современного богословия и на новом уровне освоения источников, восстанавливается его исторический путь, а также впервые решительно утверждается его центральное место и значение в православной духовности. При этом, современная ситуация христианской мысли выдвигает на первый план новые аспекты понятия О. – те, прежде всего, в которых раскрывается его личностная и диалогическая природа. Подчеркивается, что «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс О., который упразднял бы свободу» , что необходимою предпосылкой О. служит синергия – и в таком освещении, учение об О. становится органической частью богословия личности, активно развиваемого сегодня. Вместе со всей проблематикой этого богословия, оно принадлежит к кругу наиболее актуальных тем современной христианской мысли.

БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
И.В.Попов. Идея обожения в древневосточной Церкви // Вопросы философии и психологии, 1909. Т.97. С.165-213.
С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998
R.Flogaus. Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum oekumenischen Gesprach. Gotttingen, 1997
J. Gross. La divinization du chretien d’apres les Peres grecs: contribution historique a la doctrine de la grace. Paris, 1938
J.-Cl. Larchet. La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996
M.Lot-Borodine. La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970

 

 

   

 

 

Институт Синергийной Антропологии
return_links(); ?>