Смирнов А.Е., д.ф.н., доц.
Зам. начальника кафедры философии и психологии
ФГОУ ВПО Восточносибирский институт МВД

 

ЭКОТЕХНИКА СУБЪЕКТИВАЦИИ

 1.«Практики себя»

       Понятие «практики себя» (отчасти коррелятивное «заботе о себе», «культуре себя», «техникам себя») следует считать фундаментальным для последнего периода творчества М.Фуко. Одно из первых его определений прозвучало в лекции «Субъективность и истина», прочитанной 17 ноября 1980 г. в Дартмундском колледже (США). Опираясь на некоторые высказывания Ю. Хабермаса, Фуко перечислил три основных типа техник: позволяющие производить, позволяющие использовать знаковые системы, позволяющие определять поведение индивидов – техники производства, техники сигнификации, техники господства. «Однако… я все больше осознавал, что в любом обществе, каково бы оно ни было, существует еще один тип техник: техники, позволяющие индивидам самостоятельно совершать определенное число операций над своими телами, над своими душами, над своими мыслями, над своими поступками с целью трансформации себя, преобразования себя и достижения состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы и т.д. Назовем эти техники техниками или технологией себя»[1] (курсив мой – А.С.).

     В лекционном курсе 1982 г. «Герменевтика субъекта» «практики себя» получили следующее определение: ими можно назвать «…те поиски, практику и опыт, посредством которых субъект производит в себе изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. ”Духовностью“ в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и т.п., и из них-то и складывается та цена – причем дело идет уже не о познании, но о существовании субъекта, – которую оно должен заплатить, чтобы получить доступ к истине».[2]

     Подробный анализ понятия «практик себя» (а также и «заботы о себе») дан в новой монографии С. Хоружего «Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической антропологии». В соответствии с логикой нашего исследования нам представляется важным выделить следующие моменты этого анализа.

1)     Телеологичность. По отношению к практикам себя С. Хоружий вводит понятие «телоса». Совокупность практик «телеологична, направлена к обретению некоторого финального состояния человека, которое и именуется телосом…». Телос – итог, цель субъективации. Конституирование субъекта характеризуется его отношением к истине – в том смысле, что он переживает становление «истинным-собой». Исследователь акцентирует внимание на ситуации, говоря словами самого Фуко, «фундаментальной нерешенности» относительно телоса субъективации у греков. Речь идет о невозможности установить, идет ли речь о «возвращении к себе» или же о процессе достижения «нового себя».

2)     Холистичность. В практику себя вовлечены все уровни человеческого

существа. Важно отметить, что опыты подобного рода (тем или иным образом оформляющие, формирующими субъективность) всегда нерасторжимым образом были связаны с телом. Т.е. сознательная и бессознательная работа по упорядочиванию, нормированию, канализации аффектов, страстей, импульсов осуществлялась всем существом человека, ибо все его содержание должно было подвергнуться коренному преобразованию. Степень и конкретный характер соучастия физической, эмоциональной и ментальной составляющих субъекта в различных социальных сферах, культурах или эпохах могут варьироваться, однако сам факт этого нерасторжимого соучастия – непременная черта любой практики себя. Именно по этой причине нам представляется излишним разделять практики себя, например, на «телесные практики» и «духовные упражнения»[3]. 

     3) Участие Другого. Наличие Другого как трансиндивидуального измерения видится С.Хоружему как «универсальная черта антропологической парадигмы». Практика себя (вне зависимости от ее содержания) опосредует движение на пути к такому статусу субъекта, какого у него еще не было. «Надо, чтобы место не-субъекта занял субъект, статус которого определяется тем, насколько полноценно его отношение к самому себе. Он должен учредить себя в качестве субъекта, и вот тут-то и нужен кто-то другой. Я думаю, что тема эта весьма важна для всей истории практики себя и – шире – истории субъективности на Западе. Отныне учитель – больше не тот, кто учит запоминать. Не тот, кто, зная то, чего другой не знает, передает ему это знание. И тем более не тот, кто, зная, что другой чего-то не знает, умеет показать ему, что на самом деле он знает то, чего не знает. В эти игры учитель больше уже не играет. Отныне учитель – специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта»[4]. Что же касается конкретных функций Другого, то в разных формациях практики себя они различны.

    4) Парадигма обращения-на-себя. Парадигма обращения-на-себя определяется С.Хоружим как самая существенная характеристика практики себя. Она раскрывает общий тип практики как некоторого «процесса движения», совершаемого индивидом. Обращение, образованное стоиками в I–II вв. от epistrophe, подразумевает освобождение от всего, что делает нас зависимыми, освобождение от того, над чем прежде мы были не властны. Именно в это время роль собственно познания перестает быть основополагающей, и приоритет приобретают практика, аскеза, упражнения. В христианстве III–IV вв. понятие обращения, подхваченное христианами, подвергнется новой трансформации. Христианская metanoia предполагает а) внезапное изменение как фундаментальное событие (потрясение, обусловливающее разрыв с прошлым); б) переход от одного состояния к другому (переход от смерти к жизни как преображение); в) отказ «Я» от самого себя[5].  Важно отметить, что в лекции от 10 февраля 1982 г. Фуко вводит два важных понятия: ауто- и транс-субъективации. По оценке С.Хоружего, «эти понятия представляются плодотворными и небесполезными для современных исследований субъектности, но, к сожалению, введя их, Фуко больше ими не занимается» (с.9). Нам представляется, что введение этих понятий преследует цель продемонстрировать историчность «обращения». Обращение внутри античной «культуры себя» – это долгий, непрерывный процесс, внутри которого осуществляется сознательное, хорошо осознанное волевое движение как возврат к «истинному себе» – или автосубъективация. В христианскую эпоху обращение представляет собой форму разрыва и изменения внутри собственного «Я» – иначе говоря, событие транссубъективации. В одном случае – автосубъективация как сознательная трансформация себя, в другом – транссубъективация как предоставление себя чему-либо с целью добиться радикального изменения (транс-формирования) способа существования.

     Работа С.Хоружего на настоящий момент может считаться самым подробным исследованием позднего периода творчества М.Фуко в отечественной литературе. Мы отдаем себе отчет также и в важности проекта синергийной антропологии (в контексте которого и предпринималось исследование фукианских «практик себя»), разрабатываемым автором на протяжении ряда лет. Однако комплексная оценка его работы неизбежно вывела бы нас за рамки исследования. Мы солидарны с С.Хоружим в том, что практики себя принципиально нередуцируемы, несводимы ни к какому другому виду практик и конститутивны для человека. Теория «практик себя», вне всякого сомнения, представляет собой абсолютно новый взгляд на проблему субъектной конституции, а также на историю субъективности и условия возможности последней.

 2. Практики себя: имманентность или трансцендентность?

      Каков онтологический статус техник себя? Расхожая «онтология техники» состоит в следующем. Техника – это то, что с необходимостью будучи  вторичным, вольно или невольно служит средством. Бытие – то, что дает возможность существовать всему (в том числе и технике). Бытие – (онтологический) источник техники. Техника, следовательно, есть то, что принципиально вторично по отношению к цели и смыслу, а в  пределе – по отношению к бытию. Естественной темой философии поэтому должно быть бытие (дающее быть всему), подобно тому, как естественной темой теологии должен быть Бог (как Творец всего). Применительно к нашему контексту тезис о «первичности» бытия (цели, смысла) должен быть истолкован так. Человек потому является человеком, что посредством определенных техник (себя) трансформирует собственный способ существования в соответствии с определенной целью. Техника, следовательно, артефактична, в некотором смысле не-обходима, однако принципиально служебна и производна.

     Следует, однако, вспомнить и об иной традиции. Так, глубокие интуиции о сути и онтологическом статусе техники и орудийной деятельности человека высказывались П.А.Флоренским во второй части его антроподицеи «У водоразделов мысли» (задолго до «постмодернистской» эпохи). В соответствии с мыслью русского философа, разум осуществляет себя в технике, продолжает человеческое тело. Однако условием возможности экстериоризации разума в технике является онтологическая неотделимость человека от мира, их взаимная «сродность»,  «равно-мощность»: «…Между человеком  и средою есть действительное подобие, часть части, сторона стороне, разрез разрезу. В Среде нет ничего такого, что… не имелось бы у Человека; и в Человеке нет ничего такого, что… не нашлось бы у Среды. Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир есть раскрытие Человека, проекция его».[6] Дело, однако, не заключается в том, что религиозный философ вспоминает старый как мир принцип совпадения микро- и макроксма. Флоренский, развивая свою «конкретную метафизику», аппелирует не просто к научным фактам (недостатка в которых он никогда не испытывает), но настаивает именно на онтологической тождественности мира и человека. Техника, следовательно, есть то, благодаря чему человек получает завершение в качестве себя самого.

     А вот свидетельство Хайдеггера (еще до периода его философии техники): «Присутствие (Dasein) никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире. Это бытийное устройство не оттого лишь впервые возникает, что кроме сущего с характером присутствия наличествует еще другое сущее и с ним сталкивается. «Столкнуться» это другое сущее «с» присутствием может лишь поскольку вообще способно само от себя показаться внутри мира».[7] Множественность, или, как выражается Хайдеггер, многосложность этих способов бытия-в «примерно обозначается следующим перечислением: иметь дело с чем, изготовлять что, обрабатывать и взращивать что, применять что, упускать и дать пропасть чему, предпринимать, пробивать, узнавать, опрашивать, рассматривать, обговаривать, обуславливать…».[8] Сущее, встречаемое в озабочении, есть средство. Каков способ бытия средства?

     Одного «средства» не бывает; любое средство получает специфицирующую определенность из всегда уже имеющегося некоего целого средств. Средство по своей сути есть «для того, чтобы…». Структура «для того, чтобы…» отсылает к чему-то. Средство является таковым, исходя из принадлежности чему-то. Способ бытия средства – подручность. «Подручное ни вообще не схватывается теоретически, ни даже усмотрение ближайшим образом не усматривает в нем темы».[9] Dasein поэтому в своей сути есть не вещь, не субстанция, но отношение. Но это именно экзистенциальное, а не категориальное отношение. Неустранимость «технического опосредования» подчеркивает и В.В.Бибихин: «…Вещи занимают человека, захватывают его, – может быть так, что человек только и осуществляется тогда, когда он захвачен вещами, и не некоторыми, а всеми – миром. Вещи, res, или все вещи – это издавна означает мир».[10]

     Наконец, важно обратиться к творчеству  Ж.Деррида, выдвинувшего знаменитую гипотезу архи-письма, то есть, фактически утвердившего тезис о фундаментальной техничности бытия. Техника (в частности, письмо) – то, без чего вообще не существует философской эпистемы, в каких бы формах последняя не  фигурировала.[11]

      Вывод, который следует сделать, мог бы выглядеть так: «Техника» до-онтологически опережает «сущность». Выражаясь точнее, техника предшествует онтологии, служит условием ее возможности. Важно отметить, что это не трансцендентальное условие. Онтология есть не иначе, как уже содержа в себе «технологию». При этом последняя определяет возможность бытия: но не как причина или основание, а как уже принадлежащая ему. До-техническая технология как принципиально неформализуемый, неконцептуализированный остаток, сообщающий онтологии перманентную неполноту и вместе с ней – невозможность само-обоснования:  фундаментальная (или даже субфундаментальная) онто-техно-логия. Фундаментальная онтология есть в той же степени и «технология» в своей до-технической сущности.

     Применительно к нашим целям этот вывод должен приобрести следующую форму: субъективность всегда (технически) опосредована. Момент техничности формально и содержательно необходим при конституировании любых форм субъективности. Субъективность процедурна.

     Тезис о процедурности субъективности открывает возможность мыслить отношение субъекта (и шире, социального) и другого – не-социального и не-человеческого. Или, во всяком случае, мыслить техничность (процедурность) и субъективность без взаимного ограничения. Между техничностью и субъективностью нет «между» – техничность и субъективность не предполагают оппозиции. «Технология – это не извращение, а не-обходимость, естественная среда существования человека. Если раньше мы говорили о природе как естественной среде существования, культуре как искусственной – произвольной и условной – среде существования человека, то сегодня именно технология составляет естественную среду существования человека. Мы должны научиться жить с осознанием того факта, что сегодня «артифактуальность» и «актувиртуальность» (Ж.Деррида) являются необходимыми условиями и неизбежной проекцией социального бытия людей и что технология во всех ее разнородных формах реализует именно конечный способ бытия в мире, что, разумеется, не ограничивается собственно человеческим способом».[12]

      Среди ряда проблем, поставленных в упомянутом исследовании С.Хоружего,  одной из наиболее важных нам представляется проблема «имманетной конституции» субъекта. Имманентность здесь может быть понята как заранее имеющаяся, априорно существующая «природа» или сущность субъекта. Соответственно, в этой ситуации можно и нужно было бы говорить и о специфических практиках, обеспечивающих эту его «истинную», т.е. имманентную (субъектную) конституцию. Следовало бы добавить, что подобным образом понимаемый имманентизм утверждает гуманизм, предполагающий возможность свободы, согласовывающейся с человеческой природой.

      Мы солидарны с С.Хоружим, справедливо утверждающем, что «чисто имманентная конституция – чистая иллюзия, подобная чисто имманентному подъятию себя из болота бароном Мюнхаузеном» (87). Однако нам представляется проблематичной позиция исследователя, в соответствии с которой Фуко допускал теоретические заблуждения, определяя этику себя как имманентистскую. Свою позицию в этом отношении мы пояснили бы следующим образом. Фуко ведет речь об этике имманентности как о теории и практике привнесения порядка в индивидуальное существование. И вот этот порядок и полагается им в качестве имманентного – однако речь не идет о том, чтобы этот упомянутый порядок соответствовал своему имманентному прообразу. Порядок (которому индивид подчиняет себя) является имманентным по той простой причине, что он не держится на потусторонних ценностях и не обусловлен извне общественными нормами. Имманентная этика – это то, что реализуется посредством выбора самого индивида. Этика освобождается от институциональной, статусно-социальной привязки.

     «Разработка этики себя – это, в первую очередь, вот что: построение из материала собственной жизни, из этого, по существу, умирания, некоего порядка, который бы держался бы своей внутренней связностью.  В слове ”произведение“ тут нужно брать в расчет не столько “художественную”, сколько “ремесленную” его составляющую. Эта этика требует упражнений, строгого соблюдения правил, труда, но без неведомо от кого исходящего принуждения. Формирование тут не подчинено ни гражданскому закону, ни религиозному предписанию: “Это правление собой вместе со свойственными ему техниками находит место ‘между’ педагогическими установлениями и религиями спасения” (Dits et ?crits, IV, N 304: Subjectivit? et verit? (1981), p.215). Это не всеобщая обязанность, это личный выбор существования»[13] (курсив мой – А.С.).

      Речь об «имманентной этике» идет не в онтологическом, но, если можно так выразиться, в операциональном смысле. Пафос Фуко заключается в следующем: этика является имманентной по до тех пор, пока она не вырождается в обязательную для всех мораль. Индивидуальная свободно избранная требовательность к себе не должна деградировать до сугубо принудительной общественной морали.

     В качестве важной черты практики «имманентной этики» следует отметить принципиальную перманентность субъективных усилий: «Этот долгий труд над собой (travail de soi sur soi), эта поденщина, о которой все занятые на ней только и твердят, насколько она трудна и тяжела, не ведет к расколу субъекта, напротив, она привязывает его к самому себе – ни к чему другому и ни к кому другому, как только к себе самому – в форме утверждения безусловности и самодостаточности отношения себя к себе (rapport de soi a soi)» (Фуко М. Папка «Культура себя»).[14]

     Единственная награда субъекта – сам процесс субъективации, каковой в качестве себя самого всегда уже есть без какой-либо трансценденции. И тогда «То ”себя“, с которым здесь соотносятся, – это не что иное, как само это отношение (…), в итоге это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (та же папка).

     Мы настаиваем на том, что утверждение Фуко об «имманентности» практик себя теоретически обосновано и, тем самым, совершенно легитимно внутри его собственно дискурса. Однако операциональное постулирование их «имманетности» еще ничего не говорит об их онтологическом статусе. Наша точка зрения по этому поводу заключается в следующем: практики себя не являются ни имманентными, ни трансцендентными. Их онтологический статус трансимманентен.

      Практики себя не могут быть квалифицированы как имманентные или трансцендентные. По отношению к практикам себя дилемма «трансцендентность или имманентность» просто не имеет понятийной разрешимости. Практики себя ни трансцендентны и не имманентны. Человеческое существование как таковое непосредственно формирует свою собственную имманетность, так же, как и собственную трансцендетность. Существование открыто, существование трансцендирует: фактически это означает – оно в себе не имманентно. Однако нужно сохранять осторожность: трансценденция не может и не должна пониматься как открытость или переход к чему-либо, как «к-». Трансцендентность не есть с необходимостью экстатичность. Субъективация не заключается трансценденции бытия, предположительно имманетного идентичности, Я, самости и т.д. Субъективация осуществляется всякий раз как имманетность трансценденции всякого конечного существования как такового.

 

3.«Экотехника» себя.

 

     Трансимманетный статус техник себя может быть полнее раскрыт через понятие «экотехники». Данное понятие было введено Ж.-Л.Нанси в целях экспозиции одного из аспектов разрабатываемой им «первой философии», ключевыми темами которой выступают «сообщество» и «событие».      

     Непосредственным контекстом появления этого понятия следует считать философию техники М.Хайдеггера. Итог последней в качестве «общего места» можно было бы представить так. Техника достигла своего завершения. Оно выражается в конституировании техникой самой техники; в обретении техникой основания в самой себе. Данное обстоятельство схватывается в понятии постава. Смысл постава в том, что бытие завершается как техника и техника завершается как бытие.

      Логика Нанси, как мы ее понимаем, такова. Вызов современности – мыслить технику не как средство или способ самоприсвоения бытия, но попытаться помыслить ее без модели и цели: ни к чему не приходить, ничего не достигать, ничего не завершать. «Техне» в этом смысле не только не противоположно «фюзис». Техне, фюзис – одно и то же. Похоже, что именно таков предел, обозначенный для нас поставом. Эко-логия не может быть ничем иным, как только и единственно техно-логией:

     «Phusis и techne – можно сказать ”расцвет“ и “искусство” – суть два способа реализации и в этом смысле являются одним и тем же (но не идентичным) в своем различии: одно и то же реализации в целом, осуществления или исполнения. Следовательно, дважды “одно и то же” цели, не две финальности, но два типа завершения: один – “ручной сборки”, а другой – “машинной”. Это сравнение весьма точное, оно предназначено для того, чтобы напомнить о той иерархии, которую мы вполне “естественно” устанавливаем между двумя типами <…>.

      Так что если и есть «вопрос о технике», то единственно начиная с того момента, когда техника берется как завершение бытия, а не как средство для достижения иной цели (науки, управления, счастья и т.п.). И, следовательно, как цель в себе, sui generic. Техника является своеобразной “финальностью без финальной цели” (=без внешней цели), которую, возможно, еще предстоит открыть. И именно этому открытию мы выставляем напоказ нашу историю как технологическое-становление бытия или его завершения».[15]

     Сказанное можно пояснить следующим образом. «Техне» – техническое, ремесленное изготовление или художественное произведение. В обоих случаях речь идет о «пойезис» – как выведении вещи (или художественного произведения) из потаенности. «Фюзис» – самобытное вырастание, пребывающая повсюду специфическая сила роста, возникновения (ведь «фюзис» – это всегда фюзис чего-либо). Фюзис, в некотором смысле, есть пойезис по-преимуществу, ибо его начало (как произведения) – в себе самом. В таком случае «пойезис» – общее основание для «фюзис» и «техне».

     Пойезис – изначально и прежде всего – до технического и художественного «произведений» есть про-из-ведение, про-из-водящееся как таковое, без начала и господства, без имени и оправдания. Это про-из-ведение без субъекта (произведения), без цели, без участия какой-либо внешней по отношению к процессу инстанции.

     Именно в этом и заключается фундаментальная исходная техничность бытия. Ведь «фюзис» – это то, что не есть, что никогда не будет иметь места. Поэтому смысл «фюзис» – в перманентном до-полнении «техне». Следует помнить при этом, что техника (равно как «поэтика» и «природа») – всегда уже присвоенная реальность – в то время как «техне» – есть их про-из-ведение, выведение к присутствию. Однако ничто из выводящегося в присутствие (или присутствующего) не «есть» само по себе, абсолютно. Логика пойезиса сугубо «контекстуальна». Она осуществляется в пред-положении, рас-становке, о-пределении, т.е. всегда в соответсвии с чем-то, посредством или с помощью чего-то:

     «Экотехния деконструирует систему целей, делая их несистематизируемыми, неорганическими и даже стохастическими. (…) В то же время, подключая и соединяя тела всевозможными способами, располагая их в местах пересечений, интерфейсов и взаимодействий всех  технических процедур, но отнюдь не превращая их в “технические” объекты, экотехния производит их на свет как таковые – в той ареальной взаимосвязи, которая образует пространство отмены любого трансцендентного или имманентного значения. У мира тел нет ни трансцендентного, ни имманентного смысла».[16]

     Про-ис-ходящее, существующее – избыточно. Любое сущее одновременно с видимой целью (или без таковой) – принципиально совместно с другими, всегда уже «выставлено» к другим. Сущее – сингулярно.

     Данный тезис означает принципиальную несводимость какого-либо сущего к некоторой единственной цели. Сингулярность сущего обязывает к принятию «высшего утверждения» – «…утверждения без ограничений, утверждения даже к страданию, даже к вине, даже ко всему загадочному и странному в существовании <…> Ничто существующее не должно быть устранено, нет ничего лишнего…».[17] Последнее обстоятельство автоматически означает то, что Нанси именует деконструкцией системы целей. Цель – то, определяет субъект, чем он располагает, цель – «собственность» субъекта, субъект лишь вменяет цель сущему. Однако наряду с Целью всегда со-существуют и «бессубъектные» цели. Множественные цели есть так, что отчасти являются условиями возможности Цели (как ее видит субъект), однако не в трансцендентальном смысле, но в смысле со-вместности как взаимной обусловленности. Если сущее и телеологично, то лишь принципиально множественным образом. Поскольку любое сущее представляет собой перманентный процесс ре-конституирования, то всякая флуктуация с предельно высокой степенью вероятности запускает множество рядов причинных воздействий, которые одновременно (и, следовательно, независимо друг от друга) порождают следующие воздействия, заставляя в лоне одного и того же качества со-общаться самые различные аспекты. «Цели» поэтому – текучи, протеичны, асистематичны, иррегулярны. Понятие экотехники акцентирует эту способность сущего к самоорганизации как ре-стабилизации и переакцентуации любых телеологических отношений.

     Экотехника – онтологическое понятие, характеризующее не просто «порождающий», «производящий» (точнее – позволяющий существовать) аспект бытия, но прежде всего определенную логику выведения сущего в присутствие. Всякое сущее всегда уже вписано в гетерологический порядок совместности. Важно иметь ввиду, что единство этого порядка не имеет опосредования в виде единства синтеза. Связь между сущими осуществляется здесь в форме несвязности. Такая связь осуществляется на границах вещей, тел, явлений.  В пику связям детерминации, подчинения и даже взаимоподчинения она может быть точно охарактеризована как взаимное «сочинение» (П.А.Флоренский)[18] вещей друг другом. Взаимное «сочинение» вещей отсылает нас не просто к факту абстрактной топологической дифференциации сущего, но, скорее, к совершенно определенной инстанции данности в ее всегда конкретной пространственно-временной вписанности[19]. Дело не в том, что бытие выводит на свет некие технические объекты, но в том, что выводимые к присутствию тела непрерывно «сочиняются» в отношении друг к другу, причем так, что 1) всякая «цель» или «сущность» принципиальны временны, операциональны и в то же время в каждый момент 2) полностью определены открытой суммой совместности сущего. Логика совместности такова, что всякое сущее получает свою определенность не из себя (имманетность) и не извне (трансцендентность), но из взаимного «сочинения», т.е. трансимманентно.  Именно в этом заключается специфически-«технический», точнее «экотехнический» аспект бытия.

    

5.Авто- и гетеро-субъективация.

 

     Как относится «экотехника» к «техникам себя»?  Человеческое есть экотехническое par exellance. Сознательное отношение (как возможность само-объективации) есть разновидность отношения технического. Так практическим, процедурным субститутом само-объективации служит способность подчиняться запретам. Запрещая себе что-либо, человек запрещает себя, относится к себе как к средству; или: предписывает некоторую возможность (как способа существования) не-возможности (чего-либо – как запрета)[20]. Повторим еще раз: человеческое – как сознательное и «субъективное», процедурно опосредовано, следовательно – технично.  А по причине принципиальной неотделимости всякой  субъектной «-логии» от «техне» –  еще и экотехнично.  

     В каждую историческую эпоху, в каждой культуре всегда существовали множественные способы отношения к себе, предполагавшие соответственно и определенные типы обращения с собой. Последние представляли (представляют) определенного рода технологии, позволяющие реализовывать определенные способы производства, умножения или обновления человеческих сил[21]. Речь идет о техниках или практиках себя, являющихся историческими формами самореализации человека, или отчасти являющихся условиями возможностями таковой. Такие технологии себя представляют  собой стратегии, в которых человек сознательно или бессознательно осуществляет трансформацию себя самого[22]. Всякая человеческая деятельность является своего рода технологией субъективации, ибо любое техническое отношение двунаправлено, или одновременно направлено как на объект (воздействия), так и на субъекта (как воздействующего на объект).

     В случае, если такого рода субъектное преобразование совершается осознано  и намерено, можно вести речь об автосубъективации. Автосубъективация – осознанная стратегия преобразования собственного способа существования, могущая включать в себя различные техники, практики, упражнения и т.д. Процесс автосубъективации означает, что в соответствии с определенной целью мы преобразуем себя, делаем себя объектом «технического» отношения.

     При этом важно отметить следующее. Вне зависимости от способа и специфики «практики себя» процесс субъективации имеет некую оборотную сторону, которая, как правило, не рефлексируется и не принимается в расчет.

     Во-первых, речь идет об условиях возможности данного процесса. Среди них стоит выделить культурный контекст с присущими ему институциональными и / или «факультативными» способами обращения с собой; тип наличия (или отсутствия) Другого  как специалиста «по переустройству индивида» (обусловленность традицией, профессионально, религиозно и т.п.); специфика процедуры «обращения» субъекта; наконец, специфические практики себя как «технологические» составляющие процесса субъективации.

     Во-вторых, субъект, будучи связанным с миром множественными отношениями (не в последнюю очередь теми, которые «примыкают» к нему в качестве упомянутых условий возможности), творя или изменяя себя, невольно воздействует на мир. Это «незапланированное» воздействие на мир субъекта является принципиально бес-цельным, случайным, «бессубъектным». В этом смысле оно даже не действие, или действие настолько, насколько «действенен» сам факт существования чего-либо. Акт полагания цели субъектом уже сингуляризирует сущее. Последнее обстоятельство предполагает принципиальную невозможность субъекта занять рефлексивную позицию по  отношению к радикальной множественности, которая отчасти выступает историческим априорным условием возможности его как субъекта. Иными словами, целостность сознания (и самосознания) онтологически вторична и неотделима от «примыкающих» к нему подвижных отношений (в качестве упомянутых условий возможности). Речь идет о некой внутренней связности вещей, которая никогда не переживается и не осознается субъектом в практическом обиходе.

     Поэтому внутри процесса субъективации наряду с автосубъективацией следовало бы выделить еще и принципиально неотделимую от нее гетеросубъективацию (или транссубъективацию). Автосубъективация есть процесс реализации предзаданного; однако ее непосредственная актуализация осуществляется как гетеросубъективация. Это значит, что в субъективации помимо и вместе с сознательно достигаемой целью «несвязная связность» сущего выводит к существованию некие собственные неутилитарные реакции и эффекты. Иными словами, человек, делая что-либо, всегда и с необходимостью делает «больше, чем нужно». Всякое действие является принципиально избыточным по отношению к поставленной цели. Автосубъективация ставит цель; гетеросубъективация этим же движением  деконструирует  условия ее возможности.

     В результате мы имеем: 1) технику как средство достижения цели – а в онтологическом контексте – сущее, которое есть всегда только и именно так, т.е. – технически: всегда в соответствии с чем-то, посредством чего-то, вместе с чем-либо  и т.д. Но также и: 2) технику как  технему. Технема может являться своего рода «побочным продуктом» существования и функционирования техники. Однако в отличие от последней технема отвечает некоторым, если можно так выразиться, нефункциональным потребностям, а возможно, и не отвечает вообще никаким. Технема есть результат творческой, производительной и вместе с тем принцпиально неутилитарной реакции самого сущего. Сущее внутри себя эмерджентным образом производит избыток возможностей. То простое обстоятельство, в соответствии с которым эти возможности 1) как-то проявляются и 2) проявляются совершенно определенным образом позволяет обозначить их как именно как технемы.

      Автосубъективации соответствует техника субъективации, или практика себя, осуществляющаяся с определенной целью. Гетеросубъективации соответствует технема, которая в себе бес-цельна, но производительна. Автосубъективация неотделима от гетеросубъективации; техника неотделима от технемы. Технема онтологически опережает технику, однако не является ее основанием. Нет ничего технематического, что не могло бы стать техническим. Технема – имя  (онто-эко-технической) возможности. Приведем пример соотношения технемы и техники.

     Исследователями отмечена парадоксальная особенность древнейшего палеолитического производства: оно не опосредовано постановкой сознательных утилитарных целей[23]. Древнейшие галечные орудия в своей оригинальной смысловой нагрузке не являются орудиями труда. Изначально – это сколы, производимые без какой-либо цели, стихийно, случайно в экстремальных ситуациях. Такие сколы есть технемы. На втором этапе – это сколы, производимые уже сознательно, в ритуальном действии, но опять-таки не «для», а «в силу того, что…». В соответствии с «антропологией мифа» А.Лобка, такие сколы представляли собой метки, удерживающие первичное мифосемантическое пространство. Это производство подчинено логике ритуала, а последний – абсолютен, так как не имеет цели вне себя самого. Ритуальное действие имеет сверхцельный характер. И лишь побочным результатом ритуала оказывается его «магическая» эффективность и полезность. Орудие труда возникает как побочный продукт ритуала. Теперь это техника.

     Скол как технема уже существует. Однако его назначение – отнюдь не техническое, но мифологическое. Материальное производство детерминировано не целью, но мифом. Однако впоследствии этот скол получает систематическое использование по определенному назначению. Следовательно, так называемые орудия труда изобретаются отнюдь не целевым образом. Сначала в соответствие с логикой ритуала нечто получается, а затем случайно определяется, как это «нечто» может быть использовано. «Нечто» при этом получает имя (=миф).

     В соответствии с остроумным замечанием А.Лобка, именно такая схема сотворения мира представлена в деятельности ветхозаветного бога, который вначале делает, потом называет, а потом замечает, что содеянное им – хорошо. Это – парафраз архаической производящей культуры, где вначале фигурирует предмет, «несущий» миф, а затем первый получает функциональную нагрузку. Миф производимого предмета опережает его утилитарную функцию. Бытовой предмет приходит к архаическому «труженнику» случайно, нечаянно, то есть воистину магическим образом[24]. Под знаком подобного производства проходит весь палеолит[25]. Именно в первобытном обществе формируется фундаментальный технологический уровень, простой факт неотменимого наличия которого будет отныне восприниматься как совершенно естественный. Такова генеалогия фундаментального эко-техно-логического потенциала цивилизации.

     В контексте понятий авто- и гетеро-субъекивации эко-технецизм практик себя состоит в следующем. Автосубъективация структурирует переустройство индивида в соответствии с определенными технологиями субъективации. Гетеросубъективация, будучи ее своего рода оборотной стороной, устанавливает множественные связи нецелевого характера. В пику техническим связям автосубъективации (цель-средство),  эти связи с полным основанием могли бы быть названы технематическими. Технематические связи конечны, однако их финальность является финальностью без конечной цели, так как последняя могла бы быть установлена только субъектом.

Авто- и гетеро- субъективация как сознательные и дорефлексивные практики себя (задающие определенный тип субъектности) имеют непосредственное отношение к тому, что можно было бы обозначить как бытие социального. Процессы субъективации не должны рассматриваться как нейтральные или второстепенные по отношению обществу, которое полагалось бы при этом их основанием. Напротив, последние следует оценивать как становящуюся форму социума (учитывая, что становление соответствует лишь самому себе), его суб-фндаментальное измерение (по определение не могущее быть чем-то субстанциальным, устойчивым).

    Общество – это совместность. «Вместе» предполагает фундаментальную открытость всякого сущего, а значит и любых субъектных констелляций (при всех возможных субъективных ориентациях вроде «войны», «конфликта», «закрытости», «нейтралитета», или, напротив, «дружелюбия», «доброй воли» и пр.). Открытость сущего (Da) фундаметнальна; в соответствии с тезисом об эко-технике бытия, всякое сущее открыто лишь тем или иным образом, в соответствие со своим «умением быть», т.е. сущее открыто «каждый раз», или кон-фигурировано. Последнее обстоятельство означает, что социальное не «есть», что общество не «существует», но бесконечно становится. Субъективация, процессы становления субъектов, следовательно, имманентны самой ткани социального.

     Введение специального термина – гетеросубъективация – преследовало единственную цель: учесть и обозначить неконтролируемые «бесконечно малые» и «случайные» предпосылки, актуализации и последствия автосубъективации. Поскольку речь идет о становлении, эти предпосылки, актуализации и последствия принципиально значимы: каждая тенденция, каждое намерение, каждая мысль, в конце концов –  принципиально любой тип присутствия – вписывается в реальность, оставляя на ней «следы», «отпечатки». В итоге всякий раз можно констатировать некий специфический срез социальности, конфигурация которого является коррелятивной некоторым технологиям субъективации. Понятие гетеросубъективации выполняет функцию динамического соответствия (соответствия в форме не-соответствия) между познанием и становлением – оно резервирует за собой все то, что происходит «само собой», по определению оставаясь за пределами компетенции субъекта познавательного дискурса.