СТРАСТИ (греч. pathemata) – по христианскому учению (рамками которого ограничено наше рассмотрение), устойчиво воспроизводящиеся душевные состояния, целиком подчиняющие человека некоторому мирскому стремлению и, тем самым, лишающие его возможности стремиться к Богу, достигать общения с Ним и продвигаться к соединению с Ним. Аскетика (и просто религиозная жизнь) обнаруживают такие состояния на опыте, тогда как догматическое богословие выводит их существование из фундаментальных предикатов падшести и греховности, сопоставляемых способу бытия человека. Оба определяющих свойства страсти: устойчивое сохранение ее и лишение человека способности к некоторым другим состояниям, устремлениям, стратегиям, – указывают на ее отличие от обычных, «естественных» душевных состояний, которым присуща текучесть, постоянная смена и в которых человек способен двигаться, вообще говоря, в любом направлении внутри диапазона возможностей человеческой природы. Эта «неестественность» душевного устроения, отвечающего страсти, – первая ее черта, которую фиксирует христианская (аскетическая) психология. Замечая, что от «естественного» отлично также и душевное устроение, отвечающее Богоустремлению и духовному восхождению человека, авва Исаак Сирин приходит к трехуровневой схеме или модели душевной реальности: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями».

Основные проявления противоестественного характера страсти двояки: во-первых, страсть, укрепившись в человеке, превращает его в пленника и раба (ср.: «страсти суть… подчинение души, смущение ума и рабство» ); во-вторых, будучи следствием падшести и греховности, она и ведет неизбежно ко греху (ср.: «Грехи суть действия страстей, когда кто приводит их в действие на деле» ). Первое из этих свойств составляет основу понимания страстей в дохристианской, а позднее – в секуляризованной культуре: в этом понимании, идущем от Аристотеля, суть страсти видится в пассивном, страдательном претерпевании, а отсюда также и в страдании как таковом, в болезненных, мучительных восприятиях. Данный смысл сохранился в христианстве в понятии «Страстей Христовых»; однако в целом, в христианском учении о страстях, созданном, в основном, восточнохристианской аскетикой в ранний период ее развития (IV-VII вв.), этот момент менее важен. Для христианского сознания главное – второе из указанных свойств: то, что человек в страсти не просто раб, но раб греха, он отпал, отрезал себя от Бога. Поэтому страсть прямо связана со злом и ведет к разрушению Богоподобия человека, заключенного в его личности и идентичности: «Страсти суть место, гнездилище зла в человеческой личности… Страсти всегда безличны, они суть средоточие космических энергий… Страстный человек, «человек, обуянный страстями», теряет свою личность, личностную идентичность» . Страсть, т.о., гибельна для бытийной участи человека – и этим определяется характер христианского учения о страстях: оно должно представлять собой учение о борьбе со страстями – как с препятствиями на пути к Богу. По схеме Исаака Сирина, человек должен преодолеть противоестественное состояние, дабы, вновь обретя естественное, восходить далее, к сверхъестественному.

Борьба со страстями – один из основных и самых обширных разделов христианской аскезы. Издавна получив название «невидимой брани» (aoratos polemos, греч.), она культивировалась как в восточной, так и в западной монашеской традиции, между которыми происходил своеобразный «обмен опытом» даже в эпоху обостренной межконфессиональной вражды: так, в 1796 г. св. Никодим Святогорец издал, хотя и без указания источника, греческий перевод-переработку влиятельного католического руководства по «невидимой брани» (Лоренцо Скуполи, «Битва духовная», 1589), а позднее св. Феофан Затворник выпустил русское переложение труда Скуполи-Никодима («Невидимая брань», 1892); и обе переработки вошли в фонд широко популярной православной литературы. Борьба имеет целью устранение и искоренение страстей; и, чтобы достичь сей цели, она должна, прежде всего, изучить их. Сюда входит многое: надо узнать, откуда и как приходят эти противоестественные состояния; как они внедряются и овладевают человеком; как развиваются страстные состояния; как можно на них воздействовать, что заставляет страсть усиливаться или ослабевать; и т.д. Далее, страсти многочисленны и очень различны, и это порождает еще ряд задач: необходимо выяснить все их множество и обрести конкретное знание о всякой страсти; понять законы каждой из них; раскрыть их связи между собой, а также и с противостоящими им добродетелями; и в итоге – против каждой найти свое оружие и противоядие.

Начальным заданием служит прослеживание генезиса страстей, процесса их зарождения и развития. Уже на раннем этапе аскезы складывается весьма детальная универсальная схема, в которой для любой страсти выделяются 5 стадий ее внедрения. Приведем эту схему в компактном изложении Филофея Синаита: «Наперед бывает прилог (prosbole – приражение, действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что она брошена); потом сочетание (syndyasmos – содвоение, внимание сковано предметом… ); далее сосложение (synkatathesis – предмет приразившийся и внимание занявший, возбудил желание – и душа согласилась на то… ); за сим пленение (aichmalosia – предмет взял в плен душу, возжелавшую его и как рабу связанную ведет к делу); наконец страсть (pathos – болезнь души), частым повторением, удовлетворением одного и того же желания и привычкою (к делам, коими оно удовлетворяется) вкачествовавшаяся в душе. Вот поприще для победы в происходящей в нас брани!» В эпоху расцвета монашеско-аскетической традиции в Московской Руси, эта схема в версии Филофея целиком заимствуется преп. Нилом Сорским в его «Уставе», первом оригинальном памятнике русского исихазма. Максим Исповедник дополняет, что страсти способны внедряться в сознание человека по всем каналам: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память».

Исторически, еще ранее реконструкции генезиса страсти, аскетика начала заниматься установлением номенклатуры страстей – составлением их списков, отысканием способов их упорядочения, классификации, выделением самых могущественных и опасных из них и т.п. Прообраз списка страстей дан уже ап. Павлом (Гал 5, 19-21). В аскетике же, исходным и основоположным текстом на эту тему в течение многих веков служил и на Западе, и на Востоке краткий трактат Евагрия Понтийского (ок.345-399) «Об осьми помыслах», или «О восьми лукавых духах», в латинской традиции (в действительности – часть его главного сочинения «О духовном делании, или Монах»). Здесь впервые представлен классический набор из 8 страстей: «Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все [другие] помыслы. Первый помысел – чревоугодия, а за ним [следует] помысел блуда; третий – сребролюбия; четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия, а восьмой – гордыни» . Эта осьмерица стала краеугольным камнем всего христианского учения о страстях. Позднейшие труды обсуждали, каким образом все прочие страсти вытекают из этих главных, насколько обязателен порядок их следования и т.п. Предлагались и модификации списка; так, в Средние века на Западе известна была система из 7 страстей, или же смертных грехов, именовавшаяся SALIGIA, по первым буквам латинских слов, означающих: гордыня, скупость, блуд, зависть, чревоугодие, гнев, уныние. Анализ свойств ведущих страстей также исходит из Евагрия, у которого указано уже, напр.: «Гнев есть наиболее стремительная страсть… Бес уныния, который также называется «полуденным» (Пс. 90,6), есть самый тяжелый из всех бесов… Помысел тщеславия – наитончайший» , и т.д. Страстью же наихудшей и опаснейшей изначально, твердо признана гордость, замыкающая человека от Бога.

Проблема классификации, выделения видов страстей требовала наделения их антропологическими и психологическими характеристиками. Прежде всего, страсти характеризовались принадлежностью к определенной «части души», согласно введенному Григорием Нисским, а затем Евагрием трехчастному делению душевных энергий на мыслительные, желательные и раздражительные (они же яростные, включающие эмоции). Так, по св. Иоанну Кассиану, к мысленной части принадлежат хульные помыслы, к желательной – «самоугодие» (сластолюбие, тщеславие и т.п.), к раздражительной – ненависть, зависть, гнев. Но в данном пункте между разными авторами уже нет единства, а помимо того, вводился и целый ряд других принципов классификации, как то на страсти плотские и душевные, и проч.

Главная же задача учения о страстях – поиск стратегий и средств их уничтожения. В аскетике и пастырстве здесь накоплен огромнейший материал, включающий как общие методики и приемы, так и средства борьбы с каждой конкретной страстью. Общая стратегия в «Невидимой брани» резюмируется так: «Порядок, в каком надобно… поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним… потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие… На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и ее прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти» . Далее, есть и целый ряд общих приемов, самый прямолинейный из которых состоит в активизации той добродетели, что противоположна истребляемой страсти: надо «намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им [страстям] противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия…» . Надо также уметь использовать взаимосвязи страстей, которые часто несовместимы, мешают одна другой и т.п. В целом же, подчеркнем теснейшую связь «невидимой брани» с дисциплиною покаяния: вся эта брань движима покаянной установкой и может считаться частью покаянных трудов.

В принятом понимании, борьба со страстями ограничена в своих задачах преодолением конкретных страстей, не направляясь на уничтожение их источника, самого «предиката страстности» в человеческой природе (последнее достигается лишь в бесстрастии, на существенно более высокой ступени духовного процесса). Поэтому составляющие ее аскетические концепции и практики почти целиком принадлежат к той сфере, которая в современной культуре находится в ведении научной психологии. Позитивистское мировоззрение считает, что дискурс аскезы выражает глубоко устаревшую трактовку психологических явлений и должен целиком уступить место научному дискурсу. Такая позиция, однако, несостоятельна. Даже и рассмотрение страстей, сугубо мирских явлений сознания, аскетика осуществляет в ином, более широком контексте, чем мирская наука: ее контекст дополнен онтологическими измерениями, и душевные явления описываются в нем понятиями не просто психологии, но «онтологической психологии». Эта «онтологическая психология» аскезы выявляет такие мотивы, связи явлений, находит такие приемы, средства управления и контроля, каких не открыть в рамках секуляризованной науки. Но, разумеется, и научная психология владеет обширным теоретическим и практическим арсеналом, недоступным аскетической психологии. Это создает предпосылки плодотворного диалога двух подходов к душевной сфере. Элементы такого диалога уже налицо сегодня: с научной стороны – в формировании направления «христианской психологии», а с аскетической стороны – в трудах современных представителей монашеской традиции, учитывающих понятия и парадигмы научной психологии – как, напр., игумена Софрония (Сахарова) и митрополита Иерофея (Влахоса).

БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)

С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Изд.2. М.1996
Hierotheos, Metropolitan of Nafpactos. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Publ. by Birth of the Theotokos Monastery, 1994
Thomas Spidlik, S.I. La spiritualite de l’Orient Chretien. Manuel systematique. Roma 1973