БЕССТРАСТИЕ (греч. apatheia) – в христианской аскетике, одна из высших ступеней духовного восхождения, ведущего подвижника к соединению с Богом, обожению (см.). Буквальное понимание термина требует уточнения: Б. означает не просто отсутствие у человека страстей (такое отсутствие достигается на более низкой ступени «борьбы со страстями» – см. страсти, и может еще быть неокончательным, неустойчивым), но их полное искоренение, невозможность их нового зарождения. Св. Иоанн Лествичник (VII в.), автор классического аскетического руководства, пишет: «Под Б. не иное что разумею, как внутреннее небо ума, для которого демонские ухищрения – то же… что детские игрушки» ; он именует его «богоподобным бесстрастием» и из 30 ступеней Лествицы духовного восхождения, отводит ему 29-ю, выше которой только любовь. Еще дальше в оценке Б. заходит Симеон Новый Богослов: «Для пр. Симеона Б. выше святости, вернее, оно является высшей степенью святости».

Именно устойчивость и окончательность изгнания страстей есть ключевое свойство Б., кардинально отличающее его от борьбы со страстями, или «невидимой брани». Две эти ступени разделены целым рядом других. За «невидимой бранью» следует ступень исихии (см.), образующая своего рода экватор духовно-антропологического процесса, с переходом через который процесс существенно меняет свой характер и тип психодинамики. Б. и борьба со страстями – по разные стороны экватора. До перехода главные усилия аскета обращены «долу», к мирским стихиям, посвящаясь практическому проведению установки обращения, исхода из мира; после перехода, когда эта установка прочно закреплена, вектор усилий обращается «горе», к задачам общения с Богом и восхождения к обожению. Суть восхождения состоит в трансформации сознания, а затем и всего человеческого существа путем стяжания благодати, силою которой в человеке выстраивается иерархическая последовательность новых структур, способов устроения и режимов работы сознания. Вначале эти специфические структуры имеют своим назначением достичь открытости и готовности человеческих энергий к принятию благодати; затем, когда аскетический процесс продвигается из фазы Делания (Праксис) в высшую фазу Феории, выстраиваемые ступени уже несут зачатки «превосхождения естества», актуального трансцендирования сознания и всего человека, имеющего достичь полноты в обожении.

Место Б. – на границе между Праксис и Феорией. Отсюда следует, что предшествующие ему и необходимые для него ступени, в первую очередь, инструментальны: они должны создать возможности и рабочие средства для направляющегося «горе», к обожению, переустройства внутренней реальности; или, более точно, они сами должны быть таким переустройством внутренней реальности, которое может затем служить инструментом для ее трансцендирования. Таких инструментов можно выделить два: трезвение (см.) и сведение ума в сердце. Трезвение – установка зоркой собранности, алертности сознания, формируемая первым делом по обретении исихии, – есть, если угодно, «руководитель службы охраны» процесса духовного восхождения. Тесно соединяясь с вниманием, памятью, бдительностью, интроспекцией и другими необходимыми спутниками этого процесса, оно создает и поддерживает аппарат охраны, блюдения нужных структур и режимов деятельности сознания. Сведение же ума в сердце есть специфическая процедура выстраивания нужнейшей из этих структур. За описанием сей тонкой, непростой процедуры отошлем, прежде всего, к трудам преп. Феофана Затворника, а также нашей книге ; а здесь скажем лишь, что в ней осуществляется сперва собирание воедино энергий ума, а затем преобразование всего их множества, состоящее в «изгнании образов» (что отличает исихазм от большинства школ и методик медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы), прекращении активности воображения, фантазии и наконец – присоединении энергий ума к деятельности душевных энергий, «сердца», создающем «возгревание чувств» (хотя речь тут лишь об избранных, духовных чувствах, но все равно это – еще отличие исихазма: большинство мистических школ и духовных практик культивируют отсечение, а не «возгревание» эмоций). Получаемое сочетание, сцепка умственных и душевных энергий в единое «умосердце», обладает устойчивостью и оказывается уникальным инструментом духовного строительства. По свидетельству преп. Феофана Затворника, «надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» . Из всех же действий «умосердца», одно – безусловно наиглавнейшее: непрестанная молитва, которая служит незаменимым движителем духовного восхождения. Именно со сведением ума в сердце и образованием «умосердца» человек обретает способность непрестанной молитвы – а, тем самым, и способность дальнейшего восхождения. Поэтому сведение ума в сердце – решающая предпосылка Б., врата его; как и само Б., по общему суждению Отцов, – врата Феории: «Б. освящает ум и возвышает до созерцания».

Устойчивость, надежность освобождения от страстей принимается как определяющее свойство Б. всеми авторами: Максимом Исповедником («Б. есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» ), Исааком Сириным («Б. не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя» ), Симеоном Новым Богословом («Я называю Б., если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания» ) и др. Часто эта надежность передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: Б. уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или же укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Но при всем том, даже в Б. опасность греха и падения не может быть устранена абсолютно, ибо в силу падшей своей природы человек всегда может пасть. Аскетический опыт свидетельствует: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать… стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов» . Отсюда следует, что Б. – свойство не абсолютное, а лишь относительное; характер этой относительности уточняют, выделяя степени Б., его частичные формы и т.п. Так, «Пр. Симеон подробно пишет о различных ступенях Б. “Одно дело, – говорит он, – Б. души и другое – Б. тела, ибо первое освящает и тело, а второе само по себе никакой пользы не приносит”» . Детальнее же всего структурирует Б. преп.Максим: есть «четыре главных Б. Первое Б. есть полное воздержание от осуществления зла на деле, и оно наблюдается у новоначальных; второе Б. – полное отвержение и в мысли [всякого] соизволения на порочные помыслы…Б. – полная неподвижность желательного начала [души] относительно страстей у тех, которые через зримые образы вещей проникают умным видением в логосы их; четвертое Б. есть полное очищение и от простого представления о страстях в воображении у тех, кто посредством ведения и созерцания соделали владычествующее начало своей души чистым и прозрачным зерцалом Божиим» . В этой структуре Б. отчетливо выступает его гносеологическое содержание, связь со способностью познания. Избавляя от страстей, Б. несет очищение и нравственное, и умственное. В первом аспекте, оно связано с чистотой сердца и даже ей синонимично: «Бесстрастием же я называю… если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных – что называется и чистотою сердца» . Во втором же аспекте, оно очищает, исправляет видение вещей и явлений, открывая возможность их истинного познания: «Б. рождает способность различения … Кто поселяется в Б…. постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве».

Важный вопрос в христианском учении о Б. – размежевание с трактовкой этого понятия в других духовных традициях и, прежде всего, в языческой культуре поздней античности. Apatheia имеет прочные корни в греческой философии: появившись еще у Мегариков, киников и скептиков в IV-III вв. до н.э., она стала у стоиков центральной жизненной и этической установкой (купно с принципом атараксии, безмятежности, высшей степенью которой она считается); фигурирует она и у платоников, неоплатоников, Филона Александрийского. Эта прочная принадлежность языческой философии объясняет, видимо, отсутствие термина в Септуагинте и Новом Завете. Однако затем мы встречаем его уже у раннехристианских авторов – Иустина Философа, Климента Александрийского, равно как и в раннеаскетической литературе, у Евагрия и псевдо-Макария. На этом этапе понятие еще сохраняет свой исходный смысл, какой оно имело у стоиков; но постепенно, подобно другим понятиям, заимствуемым из античной мысли, оно начинает проходить «переплавку» (термин о. Георгия Флоровского), переосмысливаясь и вбирая новые содержания и акценты. Как общепризнано, главный пункт переосмысления – в наделении понятия существенным «положительным» содержанием. Хотя специалисты по стоицизму отвергают популярный взгляд , по которому стоическое Б. – чисто негативный принцип, выражающий только отсутствие реакций, отсеченность и омертвелость жизни души, однако несомненно, что в исихастской концепции Б. положительные моменты несравненно сильней. Здесь Б. негативно лишь в направлении «долу», в направлении же «горе» оно несет в себе богатую жизнь; и эта его двойственная природа, не отражаемая буквальным смыслом слова, нередко вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность термина в христианском дискурсе: по Симеону Новому Богослову, Б. – «животворящая мертвость», а по Ефрему Сирину, «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу». Поскольку же вся эта активность осуществляется теми же силами души, что служили прежде страстям, Б. являет пример действия универсального принципа аскетической антропологии: не отсечение, но претворение; все силы человеческого существа в устремлении к Богу должны испытать не умерщвление, но преобразование в некое новое, благое состояние или расположение. Именно так трактует «положительность» Б. Палама: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную часть души, но она в них жива и действует во благо» . Усиленно акцентирует «положительные» стороны Б. и Симеон Новый Богослов.

Из всех «положительных», активных проявлений Б., наиболее важные выражаются в его связи с любовью. На Лествице Иоанна Синаита Б. прямо предшествует любви. Их связь была закреплена еще в пору становления христианской аскезы, у Евагрия: «Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие есть цвет [духовного] делания» . Через полтора тысячелетия, сегодня она вновь выражена и подчеркнута у современного учителя исихастской практики, архимандрита Софрония (Сахарова), говорящего о «том положительном бесстрастии… которое проявляется как полновластие любви Божией» . Как указывает Софроний, это «положительное Б.» чрезвычайно важно, оно способно служить преображающим началом межчеловеческих отношений: «Бесстрастный полон любви, сострадания, участия, но все сие исходит от Бога, действующего в нем» . Это свидетельствует, что Б. – неотъемлемая и органическая часть исихастского Пути и исихастского этоса, целиком сохраняющая свое значение в наши дни.

БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Изд.2. М.1996
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986
Thomas Spidlik, S.I. La spiritualite de l’Orient Chretien. Manuel systematique. Roma 1973