© П. Б. Сержантов, 2001
П. СЕРЖАНТОВ

ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ 
В ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Нет, по-видимому, ни одного из значительных философов, который бы не пытался ответить на вопрос, что такое время. И редко кто не свидетельствовал о том, что решение этого вопроса сопряжено с большими трудностями.
П. П. Гайденко

Данный текст продолжает тему, заявленную в статье “Время опыта вечности в исихастской антропологии”. Результаты этой статьи можно попытаться изложить максимально кратко. Опыт превосхождения человеческой природы (он письменно засвидетельствован в мистико-аскетической традиции Православия) характеризуется как единственный в своем роде. Ряд его временных характеристик состоит из взаимозависимых компонент, каждая последующая из которых конкретизирует предыдущую. Опыт принципиально не завершен, начинателен, моментален, дискретен, то есть внеположен последовательности эмпирического времени. Справедливости ради нужно отметить, что часть текстов традиции на первый взгляд ставит под сомнение названные признаки исихастского сознания времени. Требуется отдельное рассмотрение таких текстов, что и будет целью настоящей статьи. Содержание текстов, вызывающее вопросы к материалу первой статьи, требует удовлетворительного объяснения, что, впрочем, не означает окончательного проставления точек над i в каждом конкретном варианте ответа на вопрос. Завершает статью показ скоординированности синергийной антропологии исихазма с сознанием дискретной темпоральности в исихастском опыте.

Непродолжительность или кратковременность?
Время встречи с вечностью — это момент времени в строгом смысле слова, хотя “мгновение” порой означает просто малый промежуток времени и не имеет касательства к дискретной темпоральности. За примером можно обратиться к Евангельскому повествованию об одном из трех искушений Христа после Крещения: “И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени (™n stigmÍ crÒnou), и сказал Ему диавол <...> если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи” (Лк 4:5–8).
Есть в исихастской патристике описания, в некоторых чертах сходные с Евангельским. Преподобный Иоанн Синаит со ссылкой на просвещеннейших Отцов упоминает о некоем утонченном страстном помысле: “Его называют набегом мысли; и он проходит в душе столь быстро, что без времени, без слова и без образа мгновенно представляет подвизающемуся страсть (crÒnou cwr€j, ka€  lÒgou ka€ e„kÒnoj Ñxutšrwj tÕ p£qoj tù p£sconti  shma…nein pšfuke). В плотской брани между духами злобы ни одного нет быстрее и неприметнее (ÑxÚteron À ¢fanšsteron) сего. Он одним тонким воспоминанием, без сочетания, без продолжения времени (¢crÒnJ te ka€ ¢fr£stJ или ¢fq£rtJ), неизъяснимым, а в некоторых случаях даже неведомым образом вдруг является своим присутствием в душе. Кто плачем успел постигнуть такую тонкость помысла, тот может нас научить: каким образом, одним оком, и простым взглядом, и осязанием руки, и слышанием песни, без всякой мысли и помысла душа может любодействовать страстно”. 
Набег мысли проходит в душе как исключение из хода времяпровождения (crÒnou cwr€j), без продолжения времени, то есть за исключительно непродолжительное время. Ничтожная краткость набега, доходящая до неприметности, описывается как невременность (¢crÒnJ); это не феноменологически строгая квалификация темпоральности, а фигура речи, усиливающая акцент на краткосрочности искушения. Набег стремителен до чрезвычайности, однако не выводит человека за пределы его естества, существующего в эмпирическом времени. Здесь моментальность происходящего можно понимать как протекание события “во мгновение ока” (ока души), когда “не успел глазом моргнуть”, не успел одуматься, опамятоваться, очнуться, а уже все промигал — пройдена финальная стадия процесса грехопадения. В этом случае мы не имеем дело с искомой альтернативной темпоральностью, поскольку характер происшествия объясняется недостатком реакции на внешний раздражитель, действующий в микрохронологическом режиме, греховным навыком, который убыстряет процесс грехопадения, инерцией перцептивного аппарата, особенно у человека, ведущего невнимательный образ жизни. Дискретная темпоральность — принадлежность онтологического преобразования. Даже в случае соприкосновения с не-человеческим, но тварным, бытием (онтическое событие) нет оснований говорить о фундаментальной трансформации человеческой природы и соответствующей этому сверхэмпирической темпоральности. Тем самым отрывок из преподобного Иоанна Синаита содержит описание интенсивных событий духовной жизни; впрочем, такие экстраординарные события отличаются от обычного течения жизни количественно (они весьма кратковременны), но не качественно (они не относятся к непродолжительным событиям в строгом смысле слова), в отличие от событий преображения человечества, которые не развертываются во временную длительность.

Меркнет ли нетварный Свет?
Второй вопрос: не означает ли непродолжительный характер явлений Божественного света в исихастском опыте отсутствие устойчивости в бытии Самого Света, а тем самым — тварность Его природы? Исихастские споры, как известно, имели предметом вопрос о природе Света Преображения, причем не осталась в стороне и проблема времени явления. Главное действующее лицо этих споров — святитель Григорий Палама — отвечает на поставленный вопрос в полемически акцентированной манере, четко отличая бытие мимолетное от неизменного бытия присносущного Света: “Поскольку безыпостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наше слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли”. 
Чтобы отчетливее отграничить Свет Преображения от всего тварного, Святитель указывает на его постоянство, непреложность. Бытие Света — устойчивое, длящееся, потому что оно — Божественное вечное существование. Свет всегда был, есть и всегда будет. Время существования Света Преображения больше времени вспышки молнии в грозу, времени произнесения слова, времени разумения мысли, времени земной жизни боговидца, поскольку существование Света охватывает всю протяженность времен. Образ молнии в опыте восприятия Света используется многими отцами-исихастами и вместе с тем решительно отвергается святителем Григорием Паламой. Дело в том, что использование любого образа имеет свои преимущества и свои недостатки. Нет образов, употребление которых было бы безупречно во всех отношениях. Преимущество образа молнии в том, что он передает внезапный, мгновенный характер опыта боговидения, но, с другой стороны, он не передает ежевременную вечность Света. Если уравнивать образ и Прообраз, сочтя Свет, подобно обычной молнии, одним из атмосферных явлений, да еще и недолговечным, то такая интерпретация мистического опыта, конечно, вызовет справедливые возражения. 
Можно сказать, что употребление образа молнии уместно, если считать, что: 1. Явление безвидного Света в виде молнии — явление самобытного Личного Бога; прекращение видения означает не аннигиляцию Явившегося, но Его отхождение, делающее Божие присутствие более сокровенным. 2. Речь идет о явлении Света (временном), а не о вечном Его бытии, то есть не следует смешивать два различных предмета — икономию (о Боге, действующем в мире) и феологию (о Боге Самом по Себе). 
Не стоит, впрочем, слишком упрощать картину. Епископ Василий (Кривошеин) после различения предметной области феологии и икономии делает апофатическое замечание: “Вместе с “неисходностью” Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его “происхождением” (prÒodoj, выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его явлении, или, как выражается св. Григорий Палама, “энергиях”, в то время как состояние неисходности условно обозначается словом “сущность” (oÙs…a). Обозначение это, конечно, неточно, ибо <...> термины “сущность” или “естество” не применимы в собственном смысле к Богу “в Самом Себе”, а только к Его “выявлениям””. 
Вневременным актом Божества живущие во Христе “призываются званием некоторым постоянным и непрерывающимся посредством благодати, напечатлевающейся в душе от таинств”. Зов воипостасной Вечности распространяется на все времена, Сам же Источник зова пребывает вне времени, показываясь по временам на мгновение, чтобы дать подвижнику предощутить блаженство вечного богоузрения. Отец Софроний (Сахаров) выражает эту мысль с поразительной точностью: “Вечность не имеет “протяжения”, но содержит в себе все протяженности веков”. Безначальный и присносущный Свет, у Негоже нет пременения, или преложения осенения, являясь на мгновение, не меркнет, но отступает от боговидца, остается неприступным, и в благоприятный момент (kairТj) озаряет человека сверхнепознаваемым молниезрачным образом.

Непрестанное боговидение
Наконец, третий (самый труднообъяснимый) пункт, представляющийся спорным, — это указания на продолжительный, непрерывный, длящийся опыт зрения Божественного Света. Рассмотрим один фрагмент, относящийся к сирийскому исихазму; он удобен тем, что здесь полно сформулирована антитеза дискретному пониманию времени опыта Вечности. Альтернативой молнийному облистанию служит высшая ступень богозрения — явление Божественного Солнца. 
“Хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум <...> и удаляется, тем не менее, вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его <...> а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах (буквально “на нёбе мышления его” — Прим. пер.) его”. Испытывая чаще посещения благодати, молитвенник предусовершается в восприимчивости и в способности не изживать мистический опыт, что также создает ощущение квазиконтинуальности, если угодно, условной непрерывности опыта. 
Продолжим цитату: “Не следует нам воображать, будто в той малой частице, о которой мы говорили, и заключается дар Господа нашего. Ибо есть, опять же, такие <люди>, которые не только таким молниеподобным образом вкушают от истинных тайн, но на тверди сердца их само Солнце правды взошло в сиянии лучей своих. “В чистом сердце запечатлелось новое небо, явление которого есть свет, и место которого духовно” (преподобный Исаак цитирует 39-е послание Евагрия Понтийского. — Прим. пер.). Очевидно, что если сердце сподобилось сделаться местом неба для Господа, удостоилось оно всякого созерцания в видении откровения. И это, конечно же, не на мгновение, как у тех <о которых говорилось ранее>, и не символически, но длится это часами — и даже не только часами, но и днями”. 
Прежде всего нужно напомнить о том, что, во-первых, Бог, о Котором можно нечто полагать (катафатический путь) — это Бог, Которому неадекватны никакие дефиниции и дескрипции (апофатический путь), что отражено у святителя Григория Паламы: “Человеческий ум <...> может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, — видя. И не отрицательно (апофатически), потому что видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания но и непознаваемости, как и Его проявление поистине тоже сокровенно”. Это необходимая страховка от желания натуралистически понимать мистический опыт. Во-вторых: совершенство, бытийная полнота недоступны в нынешнем веке, но возможно сколь угодно тесное приближение к исполнению бытия-общения с Богом (при сохранении предваряющего характера событий богопросвещения). Нельзя провести ограничительную черту, выше которой путь духовного восхождения подвижника не может заходить. А высочайшие ступени созерцания могут квалифицироваться в выражениях, сходных с описанием ожидаемого блаженного вечнобытия. В-третьих: “Условием, предпосылкой способности верного понимания опыта служит обладание некоторым сходным (близким, родственным) опытом <...> Опыт этот структурирован по ступеням Процесса — и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, труднодоступнее стоит опыт. Так отражается этот принцип у Паламы: “О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне””. Эти три положения определяют возможности, которыми располагает истолкователь текста. Приходится “о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое”. 
Итак, опыт восприятия вспышек Света сменяется ощущением длительного Божественного сияния. Что это — дискретная темпоральность опыта на каком-то этапе замещается континуальной? 
Опыт Божественной феории многоразличен, о чем свидетельствуют, в частности, восприятия Единого Бога как Молнии и Солнца. Но есть основания полагать, что данное противопоставление двух метафорических выражений не отрицает дискретной темпоральности опыта. Спрашивается: как возможно видение Света Божественного Солнца? 
В поиске путеводной нити обратимся к святителю Фессалоникийскому Григорию: “(Облак светел в Мф 17:5 — П. С.) это был тот же Свет, который сначала видели Апостолы, как сияющий от лица Господня, а после сего — как осеняющий светлый облак; но тогда, вот, он представил для взора более слабое озарение, а затем явившись в гораздо более полной степени, он, вследствие чрезмерности света, стал неприступен для их зрения, и таким образом он осенил Источник Божественного и приснотекущего Света — Солнце Правды Христа. Да и в чувственном солнце тот же свет дает себя видеть взору, когда проливается в виде лучей, и опять же бывает недоступен для взора, когда кто-нибудь устремит свой взгляд (непосредственно) на солнце: потому что свет его превышает меру возможностей наших глаз. Но чувственное солнце светит не по своему желанию, а по природе, и светит не только для тех, кому бы пожелало; Солнце же Истины и Правды Христос, обладая не только естеством и естественным сиянием и славою, но, в равной мере, и волею, промыслительно и спасительно озаряет тех только, кому пожелало бы, и — в той степени, как Ему это было бы угодно. Посему, пожелав, как солнце, Он озарил и был зрим для глаз Апостолов, и то — не на долгое время, а затем еще сильнее просияв, как Ему это было угодно, Он, вследствие превосходящего сияния, стал недоступен для очей Апостолов, как бы вшед в светлый облак”.
Святитель Григорий привлекает в видах аналогии Солнцу превышенебесному солнце, видимое на небе. Последнее, в отличие от мгновенно “сгорающей” молнии, сияет постоянным светом, однако свет его недоступен для взирающего на солнце непосредственно. Только один миг можно видеть солнце, а если повременить, то глаза ослепнут (жизнь органа зрения прервется). На дневное светило нельзя смотреть продолжительное время, но в его свете можно видеть свет, когда сияние льется в виде лучей, проходящих атмосферу и отражающихся, скажем, от деревьев; это аналог видения твари в Боге (fusik¾ qewr…a). Солнце продолжает светить, когда мы смотрим не на него, а на зеленеющие деревья, и мы имеем возможность, пока оно не скрылось, время от времени бросать на него взгляд. Если вернуться от внутримирного образа к премирному Первообразу, то можно сказать, что Солнце дает видеть мистику Самосвета в продолжение часов и даже дней в исчислении эмпирического времени, неотступно пребывая с ним, не удаляясь в тот же миг, как это бывает в случае с молниезрачной теофанией. Тем не менее смотреть прямо на Светодателя возможно только один миг; после экстаза требуется временной промежуток, когда мистик приходит в себя, ощущая действие Бога в себе, в собратьях, во вселенной, ощущая Божественное промыслительное вездесущие; затем подвижник может еще раз возвести взор на Солнце. 
Перерыв между двумя мигами богозрения сопровождается сознанием близкодействущего присутствия Солнца, потому здесь нет места ощущению богооставленности, каковое описывается преподобным Симеоном как в высшей степени драматическое и незабываемое переживание, сопровождающееся острым сознанием томительной и потому невыносимо долгой богоотдаленности. Это обстоятельство также влияет на наличие квазипоследовательности в изложениях опыта феории.
Что в этом случае подразумевается? Сделаем дополнительное предположение, опираясь на опыт осмысления исихазма у С. С. Хоружего. Делание, предваряющее созерцание — путь к опыту, уже пройденный подвижником, и вместе с тем — это путь, постоянно совершаемый, чтобы достичь и сохранить готовность воспринять следующую встречу с Богом. Однако путь этот проходится с каждым разом ценой несколько меньших усилий; за счет практического навыка он сокращается: не нужно каждый раз проходить все ступени. Работа внимания во время молитвы по мере преуспевания подвижника становится для него менее напряженной. Более того, процесс может принять характер почти самопроизвольного, самодвижного, в каком-то смысле бессознательного. Бессознательны, хотя целеустремленны, движения наших рук во время еды. Существенно ближе подходит аналогия с интеллектуальной активностью: школьник, однажды доказавший теорему о сумме углов треугольника, впоследствии не доказывает ее всякий раз, когда она потребуется; ум хранит логический путь к теореме “свернутым”. Иной пример: “В речи на своем родном языке мы полагаемся на интуицию, на неосознаваемый, но прочно усвоенный опыт. А тот, кто обучает иностранца, скажем, русскому языку, знает, как трудно научить осознанному употреблению тех же падежей…”. Частично осознаваемый процесс может за счет прочно усвоенного навыка не сопровождаться постоянным сознанием эмпирического времени; на пути к цели, так сказать, “часов не наблюдают”; все сознание устремлено к самой цели — боговедению. Святитель Игнатий Ставропольский уделяет внимание этому аспекту: “Подвижник, достигший чистой молитвы, начинает посвящать упражнению в ней много времени, часто сам не замечая того”. Путь к опыту тоже содержится сознанием в свернутом виде. Само время опыта вечности представляет собой дискрету бесконечно малой длительности, но две рядоположные дискреты отмечены в сознании подвижника и этим сближены, воспринимаясь как цепочка опыта боговидения, пунктир, по своему характеру приближающийся к сплошной линии. Пунктир, впрочем, не становится непрерывной линией, потому что временной аспект исключается.
Лучшему уяснению проблемы непрестанного боговидения содействует и архимандрит Софроний (Сахаров). Процесс приобретения мистического опыта с его слов “проходит через три стадии: первое соединение с Богом возможно как дар благоволения в некий момент, который Бог находит благоприятным: когда человек воспримет посещение с любовью. Это есть акт Самооткровения Бога данному лицу: Свет Божий дает подлинный опыт Божественной вечности”. 
Первое соединение с Богом — только начальный пункт, но и вторая стадия богообщения — период “пунктирного” опыта. “Второй этап: длительный период богооставленности различной силы <...>. Предстоит подвиг, могущий длиться годами, даже десятилетиями. Благодать иногда приближается и тем подает надежду, обновляет вдохновение, и снова покидает. Это альтернативное состояние — чрезвычайно важный этап вырастания человека до возможности самоопределения в вечности”. 
За второй стадией следует третья, которую можно идентифицировать как совершенное богообщение: “Благодать возлюбит человека и уже не будет оставлять его — завершение подвига стяжания благодати. Это есть третий этап, конечный. В совершенстве он не может быть длительным, подобно первому, ибо состояние обожения благодатью земное тело не выдерживает: непременно последует “переход от смерти в жизнь”. И сам человек не желает “возвращаться” все в ту же тягостную смену состояний; но если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования”. Третий этап — завершение земного подвига. По сути он относится к опыту метаисторическому, когда “времени уже не будет” (crÒnoj oÙkšti œstai — Откр 10:6), не будет эмпирического временного континуума, каким мы его знаем сейчас. Если третий этап в нынешнем веке станет “длительным”, тогда “последует переход от смерти к жизни”, произойдет преодоление порога смерти.
Вот как это видит святой праведный Николай Кавасила: “Поелику человек имеет две главные силы, ум и волю, то дабы быть ему всецело блаженным в будущности, необходимо, чтобы он обоими силами приблизился к Богу и соединился с Ним, умом чисто созерцая Его, волею совершенно любя Его. Но никому из живущих в тленном веке невозможно быть блаженным в том и другом отношении, но таковых людей приемлет только та жизнь, которая свободна от тления, а в настоящей жизни по отношению к воле блаженные совершенны в божественном, а по действованию умом, никак не могут быть совершенны, любовь можно найти у них совершенную, а чистого созерцания Бога нельзя найти. Ибо хотя и во время жизни в теле присуща им будущая жизнь, и они имеют уже опыты наград, но не постоянно, не беспрерывно, не совершенно, так как жизнь не дозволяет сего, и по сему упованием радуемся, говорит Павел, и верою ходим, а не ведением, и отчасти познаем (2 Кор 5:7; 13:9), и хотя он видел Христа, но не постоянно пребывал в сем созерцании. Ибо он всегда только предрекал о том, что узрит он будущее, и сие показал сам, когда, сказав об оном пришествии, прибавил: и тако всегда с Господем будем”. Сподвижник святителя Григория Паламы напрямую говорит о доступном ныне синергийном созерцании как о не постоянном, не беспрерывном, не совершенном. 
Итак, солнцезрачное созерцание Бога отличается от молниевидного не тем, что время опыта в первом случае длящееся, а в последнем — нет, но тем, что в первом случае Бог пребывает с подвижником неотступно, а во втором удаляется. И первый и второй опыт однако суть возможности зреть Божественный Свет не дольше мгновения надэмпирического времени (темпоральность самого опыта и там и там дискретна).

Связь дискретного времени 
с синэргийной антропологией
Ко всему отмеченному нужно добавить, что дискретная квалификация у времени трансцензуса органична для синергийной антропологии. Ниже приводится онтологическая характеристика устроения мистико-аскетической жизни, свидетельствующей о неслитном соединении бытия и Сверхбытия. Но прежде будет уместно затронуть проблему доказательности при рассмотрении исихастского опыта. 
Ставрос Янгазоглу в статье “Философия и богословие: метод доказательства в богословии святого Григория Паламы” сообщает о споре между святителем Григорием и Варлаамом Калабрийцем: “Калабрийский философ отказывается использовать доказательные силлогизмы, поскольку видит неприступность и полнейшее отсутствие изначального знания: “доказательство первично по отношению к доказуемому, но ничто не первично по отношению к Богу”. Действительно, в человеческом знании нет ничего такого изначального, что можно бы использовать применительно к Богу. Тем не менее Палама поясняет, что, хотя доказательство неприменимо к Божественной сущности, оно может быть применено при определенных условиях к тому, что около сущности. Это природные характеристики, или ипостасные атрибуты, бытие которых обусловлено сущностью, и, хотя они не существуют первично по отношению к сущности, они несомненно не следуют в хронологическом смысле за безначальной (uncaused) природой Троичного Бога.”. Отсюда ясно, что в понимании энергии (природной характеристики; ипостасного атрибута; того, что около сущности) дискурсивное мышление может быть очень полезным.
Событие непосредственного соединения Бога и человека, понимаемое исключительно энергийно, — таков был предмет мысли святителя Григория Паламы, когда он отстаивал аутентичность исихастского опыта. Чтобы уловить, в каком именно смысле приходится говорить об энергии, выясним роль энергии в событии преобразования природы человека. С. Хоружий, анализируя данное событие, разворачивает его в онтологическую триаду: dÚnamij  ™nšrgeia  ™ntelšceia. Как единое целое все три перечисленных компонента встречаются в девятой книге аристотелевой “Метафизики”. Каждому элементу тройки соответствует спектр значений. “DÚnamij — возможность, потенциальность, потенция. 'Enšrgeia — энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление. 'Entelšceia — энтелехия, действительность, актуализированость, осуществленность”. 
Составляющие триаду “начала допускают весьма различные трактовки; различно могут трактоваться и их отношения, и вся триада как целое. Но в силу порождающей функции триады в философском дискурсе, каждая трактовка задает особый философский подход...”. Три подхода к событию суть эссенциальный (энергия подчинена энтелехии; напр.: гегельянство), эссенциально-энергийный (энергия предельно приближена к энтелехии; напр.: неоплатонизм) и энергийный (в котором энергия доминирует, приближаясь к динамис; подход исихастов).
Остановимся чуть подробнее на вышеназванных трех подходах. Взаимоотношение эссенциального и энергийного дискурса протоиерей Георгий Флоровский описывает как дискуссию по принципиальным вопросам: “Святитель Григорий (Палама — П. С.) постоянно спорит со всеми “эссенциальными теологиями”, которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий (энергий — П. С.)”. Причину возникновения эссенциалистской мысли отец Георгий видит в имперсональной метафизике. 
Суть эссенциально-энергийного подхода может кратко формулироваться так: “В отличие от чистого эссенциализма, абстрактно постулирующего власть эссенциальных принципов, здесь учитывают, что реализация этой власти необходимо является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но принимается и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и энергия служили реализации известных законов и эссенциальных начал, то есть всякая энергия сущностна. Два этих тезиса могут в совокупности рассматриваться как дефиниция” эссенциально-энергийного дискурса. Вышеуказанные тезисы были в строгой форме высказаны А. Ф. Лосевым, когда он описывал суть имяславия. Алексей Федорович признавал: “Философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме”, ссылаясь на Плотина (неоплатонизм) и Платона. Сущность энергийна: “Сущность бытия есть живая энергия идеи”. Энергия сущностна: “Ясно, что энергия сущности неотделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность”. “Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием”. Предложенная идентификация не несет обвинительного, или шире — оценочного, характера. Вместе с тем, она дает повод сомневаться в том, что имяславие — дальнейшая ступень в развитии исихастского учения, то есть богословия нетварных энергий, поскольку имяславие делает шаг вспять — к эссенциальному дискурсу, занимая эссенциально-энергийную позицию.
Теперь несколько замечаний об энергийном подходе. “Исторически судьба такого дискурса своеобразна. В философии он практически отсутствовал до сих пор (если не считать подходов, в той или иной мере коррелятивных — дискурсов воли, любви, желания и т. п.)”. Богословие нетварных энергий, в свою очередь, составляет непременный элемент православной традиции, причем энергия здесь сближается с динамис. Обратим внимание на утверждения В. Н. Лосского: “Так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являются и “акциденциями” природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам <...> Можно было бы сказать, пользуясь общепринятым термином, что энергии — это атрибуты Божества; впрочем эти динамические (энергия динамична — П. С.) и конкретные атрибуты не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями...”. Нужно специально оговорить, энергия играет “роль доминирующего начала в структуре события”, причем энтелехия (соответственно, сущность) “сохраняет свое присутствие лишь как чисто апофатическое начало”. Необходимо подчеркнуть, что энергия доминирует именно в событии, но не в самих участниках события. 
Событию в энергийном дискурсе не “свойственны самодовлеющая замкнутость и завершенность”. Несовершенство человека не подразумевает его отчужденность от Божественного совершенства, а предполагает несовершённость совершенного единения с Богом. Боготворящее человека событие исихасты отказываются понимать эссенциально. Марк Эфесский высказывает мысль о несходстве энергийного и сущностного представлений: “Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления”. Незавершенность действия конкретизировалась и предстала как начинательность.
Деэссенциализация события особым образом сказывается на его времени: “Событие может не иметь связи с формой лишь в том случае, если оно еще не обрело формы; если у него “не было времени сформироваться”; если же оно имеет длительность, у него с необходимостью возникает и форма, и другие элементы эссенциальности. “Непричастность форме и телосу” может быть лишь сугубо мгновенным свойством: ибо если есть хотя бы один “следующий” миг, следующий микрошажок, микроэлемент события, тут же становится правомерен вопрос: это событие есть почин — чего?”. Иначе говоря, у события-начинания есть начало, нет продолжения (длительности) и нет конца (свершения), таким образом, оно мгновенно. 
Характер темпоральности недлящихся событий подлежит дальнейшему уточнению. Недостаточно сказать, что время события — дление бесконечно малой величины. Бесконечная малость — не результат мысленного дробления прямой времени на отрезки, интегрирующиеся во временной период конечной величины. Операция интегрирования здесь неприменима, так как не соблюдается непременное условие — непрерывность временной последовательности. Миг события трансцендирующего богообщения — точка разрыва, временной момент превосхождения наличного бытия. Миг этот несоизмерим с результатом сколь угодно плотного рассечения временного интервала, несоизмерим с тем, что было до него и будет после него, его “размерность” (измерение) иная, не поддающаяся исчислению микросекундами. Мгновенность события выводит неэссенциально понимаемое событие из ряда эмпирической временной последовательности. Значит, энергийное событие (синергия Бога и человека) не континуально. Вывод: свойственный исихазму энергийный подход к онтологии события, в противовес эссенциальному подходу, не статически, а динамически трактует преобразование природы человека; неукоснительно соблюдаемый энергийный подход приводит к выводу о моментальности и дискретности событий деятельного характера. 
Онтология события с дискретной временностью в энергийном дискурсе уже по своему происхождению не может быть отнесена к тем философским системам, какие основаны на “отвлеченных началах”; синергийная онтология находит свое опытное подтверждение в исихастском опыте, имеющем текстуальное выражение, в чем можно убедиться с помощью дошедшего до нас письменного мистико-аскетического наследия православных подвижников. 

© П. Б. Сержантов, 2001