Д.И. Макаров. Третий этап исихастских споров: столкновение исихазма и схоластики
(Феофан Никейский и Иоанн Кантакузин против кружка братьев Кидрнисов)

>о докладчике
>стенограмма

Доклад посвящен столкновению исихазма и схоластики третьего этапа исихастских споров — как «столкновению двух диаметрально противоположных миросозерцаний и “умопостигаемых космосов” (говоря языком платоников)».

Рассматривается история взаимного отчуждения и осуждения католической и православной сотериологии в XIII-XIV вв., проводится сравнительный анализ воззрений ранних (XIII в.) и зрелых (XIVв.) схоластов и православной точки зрения на ряд богословских вопросов, являющихся ключевыми в полемике третьего этапа исихастских споров. Особо докладчик останавливается на схоластической позициии братьев Дмитрия и Прохора Кидонисов, сравнивая ее с воззрениями Феофана Никейского и Иоанна Кантакузина, отстаивавших в происходившей полемике исихастскую точку зрения. Также рассматриваются причины этого противостояния.

Во вступительном слове ведущий заседание С.С. Хоружий отметил, что тема исихастской традиции, изначально была и остается стержневой линией всего семинара. Как для философской, так и богословской мысли исихастское наследие — обширное поле исследований, а столкновение исихазма и схоластики — тема исключительно актуальная и в наши дни. Звучащее противопоставление Запада и Востока – один из вариантов этой темы. Сегодня мы пытаемся осмыслить это противопоставление, найти новую конфигурацию и выстроить новый современный контекст.

Краткое содержание доклада

Что нового может дать изучение темы «столкновение схоластики и исихазма» для задач синергийной антропологии?

Говоря кратко – перед нами столкновение двух диаметрально противоположных миросозерцаний и «умопостигаемых космосов» (говоря языком платоников). Ко второй трети XIV в. католическая и православная сотериологии находились в состоянии почти полного взаимного отчуждения и осуждения. Так, в 1241 г. Парижский университет осудил как ересь православное учение о том, что ни люди, ни ангелы никогда не смогут увидеть сущность Божию, и в «Об истине» Фома упоминает об этом (Фома возводил этот тезис к Эриугене, а тот его взял у св. Максима Исповедника, о чем пишет, например, Дэвид Брэдшоу). Константинопольский же Патриархат в 1285 г. осудил Филиокве, в 1341 г. – ранних схоластов (прото-) в лице Варлаама (тот же Брэдшоу говорит о влиянии Августина, Синкевич – Прокла, не исключено еще и Пселла), в 1351 – уже, по сути, зрелых схоластов (Акиндин, стоящий, правда, наособицу, Григора и иже с ними), а в 1368 г., о котором пойдет речь – наиболее рафинированного в XIV в. византийского томиста Прохора Кидониса, одновременно канонизировав св. Григория Паламу. В конце XIV в. (70-е гг., по Меркати) в Синодик в Неделю Православия была добавлена в Фессалонике анафема и другому видному интеллектуалу и неосхоласту – Димитрию Кидонису. (Григора и братья Кидонисы анафематствуются в Синодике и в наши дни – см.: Gouillard 1967. P. 247). Но и в 60-е гг. с ним, по нашему мнению, полемизировал такой защитник Православия, как Иоанн Кантакузин (о его деятельности как полемиста см. заметки ). 

Феофан же Никейский, насколько можно реконструировать мотивы и суть его духовно-интеллектуальной деятельности, попытался доказать, что томизм как система не столь уж несовместим с православным мировоззрением: т.е. всецело, конечно, несовместим – но отдельными элементами укладывается в рамки допустимого для православного церковного интеллектуала миросозерцания.

Почему? Как все это происходило?

Это первый и самый очевидный уровень коммуникацииконфликтный, прямой идейно-доктринальный конфликт, вызванный латинской институциональной (фигура Павла, латинского патриарха Константинопольского, в ответ на вопрос которого по повелению Кантакузина Феофан Никейский и составил «Пять слов») и религиозно-доктринальной инфильтрацией, т.е. проникновением на греческий Восток в XIII – середине XIV вв.

Антропология исихазма холистическая, учение об обожении как о непосредственном энергийном причастии Божеству – антропология, учащая о причастии Божеству лишь по аналогии и отрицающая реальное различие в Боге сущности и атрибутов; соответственно, приобщиться мы можем либо самой сущности (но это отрицал даже Прохор Кидонис, наиболее последовательный, по мнению ученых, византийский томист второй трети XIV в.), либо Ее тварным атрибутам (примеры из Прохора Кидониса «О сущности и энергии»). Смыслообразующее понятие эпохи – Фаворский Свет – по-разному понималось сторонами: нетварная энергия Божия – или тварный символ. Различное понимание ангелологии (абсолютизация иерархий и как бы, опять же, затруднение человеку непосредственного доступа к Божеству) – и понимание роли ангелов как лишь служебных духов, а не сотворцов с Богом Света Фаворского (пример из Четвертого слова Феофана Никейского).

Различная гносеология как аспект учения о душе и сотериологии: мистическое Боговидение исихастов – и рациональная, с аспектом на мышлении, у томистов (с их понятиями фантазмов, активного и пассивного интеллекта). Зато учение о visio beatifica (видное у Прохора) – и отрицание богопознания по сущности у исихастов. Полемика вокруг триадологии и христологии (об этом подробнее на примере Первой инвективы против св. Филофея Димитрия (или Прохора) Кидониса (1368). Антипаламиты отрицали богословское и антропологическое понятие перихорезы в тринитарном (все), христологическом (Прохор Кидонис) и эсхатологическом (все томисты с их учением о причастии тварным подобиям Бога) смыслах, Феофан его утверждал (см. английскую статью о перихорезе у Феофана).

Одним словом, схоластицизм в теологии и богословской антропологии ознаменовался разрушением системы координат традиционной православной догматики. В докладе коротко говорится о возможности возводить истоки этого разрушения (помимо прочих возможных версий) к деятельности первых византийских латинофилов третьей четверти XIII в. во главе с Иоанном Векком (несложно провести параллели с Димитрием Кидонисом и, допустим, Иоанном Кипариссиотом).

Для конфликтного уровня и типа коммуникации (которого придерживались в основном антипаламиты-схоласты) характерно приписывание взглядам противника того, чего в них заведомо не содержалось и содержаться не могло. Пример с «афтартодокетизмом» св. Филофея. Иконоборчество Кидонисов. Это было в какой-то мере проекцией собственных взглядов на конструируемый мысленно образ оппонента, «погрязшего во всех возможных ересях». В таком образе врага нуждалась антипаламитская традиция – без него ей было  трудно конституироваться и поддерживать самоидентификации. Конфликтность мыслительной практики и поведения представителей этих групп связана с конфликтностью и нетрадиционностью предлагаемой ими антропологии, триадологии, христологии, сотериологии. Пример – христология Прохора или совместное братьев Кидонисов учение о «расщеплении» славы Божией на различные славы, разрыв трансцендентного (объединяет их с латинским патриархом Константинопольским Павлом). Гипотезы доклада: против этой христологии протестует, в частности, император-богослов Иоанн Кантакузин, против учения о Свете Фаворском Григоры, Кидонисов, Аргира (а также Дексия) – отцы Собора 1368 г. в целом и не подписавший его Томос Феофан Никейский, в частности. Почему Феофан не подписал решения этого собора и удостоился даже похвалы от Димитрия Кидониса, хотя он во многом опровергал мнения томистов (пример с не-сущим; филиация этой идеи, весьма вероятная, от великого мыслителя-антипаламита Никифора Григоры).

Подробнее говорится (в некоторых аспектах) о двух фигурах – Феофана III, митрополита Никейского (ум. ок. 1381), на материале «Пяти слов о Свете Фаворском» – позиции Отцов Собора 1368г., осудившего Прохора (в том числе за непочитание св. Григория Паламы  – собор канонизировал Паламу) – и Прохора Кидониса (6-я книга «О сущности и энергии» о Свете Фаворском). Пример строгой критики Прохора и, вероятно, Димитрия являют «Два опровержения Прохора Кидониса» Иоанна Кантакузина (1368) и некоторые другие его творения. Так, подчеркивание Кантакузином истинности Воплощения Господа в принципе могло быть направлено против попыток Димитрия Кидониса представить христологию св. Филофея как, по сути, докетистскую. Сравнение с христологией Прохора.

И тут подходим к вопросу о втором уровне коммуникации – не исключающем диалог обеих традиций, но предполагающем такой диалог. Вероятно, в этом русле можно рассматривать деятельность Феофана. Рассматриваются: фрагменты из Фомы (см. материалы), влияние которых на Прохора доказано – фрагмент из св. Максима Исповедника – фрагменты томистского характера из трудов Феофана (посвященные богопознанию и гносеологии в целом) – фрагмент из Варлаама Калабрийского. И все же Феофан – эссенциалист и схоласт (и по методу, и по типу умозрения, учит о том, что Бог исчерпывается сущностью, акт и Его свойства неотделимы), паламиты же (Феофан, Кантакузин) учат о богоприличных единствах и различиях в Боге. Понятие энергии необходимо при раскрытии учения о Живом Боге и опытном причастии Ему. Однако гносеология и антропология Феофана в целом, признающая томистскую схему уровней интеллекта и памяти, понятия формы души, по сути, вводящая аналог понятия фантазмов, служит неким мостом между двумя традициями, подводя категориальную базу под исихастское учение. Феофан, по нашему мнению, более или менее осознанно пытался проложить этот мост, выполняя работу и за себя, и (отчасти) за своих оппонентов. Он выступает как наследник св. Максима Исповедника – и отчасти Фомы (степень этого «отчасти» еще будет подлежать дальнейшему уточнению). Однако не случайна похвала ему в следующем, пятнадцатом столетии от крупнейшего византийского томиста – Геннадия Схолария.

Упрощая, можно начертить такую схему:

св. Филофей и Отцы  cобора 1368 г

 

Прохор и Димитрий

Кидонисы

(исихасты)

 

(схоласты)

 

Феофан Никейский

 

 

(исихаст, пытающийся поставить

знание схоластики и ее элементы на службу вере)

 

 

Стоит ли строго критиковать его за эту благородную попытку – ведь именно эту работу изложения богословия и антропологии на языке современной ему эпохи, понятном интеллектуальной элите общества, и должен выполнять теолог и всякий церковно ориентированный мыслитель? Разве не мог бы он сказать о собственном опыте, положим, словами Блаж. Августина: Credite praeceptis Dei, et facite illa, et donabit vobis robur intelligentiae (PL. 38. 670)? И должно ли всякое духовно-мистическое, тайнозрительное богопознание оборачиваться (по Томасу Манну) sacrificium intellectus – жертвоприношением разума? Даже на естественном уровне его деятельности и достижений?

 

Список основных источников, рассматриваемых в докладе:

 

Схоласты 

Прохор Кидонис: «О сущности и энергии» (особенно книга 6 – о Свете Фаворском) (1367 – 1368)
Дмитрий Кидонис «Первая инвектива против св. Патриарха Филофея» (1368), фрагмент из «Второй инвективы… после смерти Прохора» (ок. 1369/70)
Никифор Григора: «Ромейская история» (фрагменты) (рубеж 50-60-х гг.)
Павел, латинский патриарх Константинопольский (с 1366 г.): «Письмо… блаженнейшему папе и его кардиналам» (ок. 1367 – 1368)
 

Исихасты

Св. Филофей Коккин: Томос (вероопределение) Поместного собора Константинопольского Патриархата, состоявшегося в апреле 1368 г.
Феофан Никейский: «Пять слов о Свете Фаворском» (ок. 1369 – 1376)
«Похвальное слово Пресвятой Богородице» (ок. 1368/69 – 1376)
Иоанн Кантакузин: «Два опровержения Прохора Кидониса» (1367 – 1369/70)
«Диалог с иудеем Ксеном» (между 1361 – 1373 гг., см.: Todt 1991, S. 123)
Переписка с легатом Павлом (= латинскому патриарху Павлу) (1368 – 1369/70)

Материалы к докладу

1. Отдельные главы из труда Фомы Аквинского “Сумма против язычников” 

2. Заметки Д.И. Макарова к теме доклада:
“Иоанн IV Кантакузин как полемист”?
“Об иконоборчестве братьев Кидонисов” 

3. Статья Д.И. Макарова
“Some Notes on the Notions of Synergy and Interpretation in Theophanes of Nicae” (2010)