Духовные движения как социальная, культурная и конфессиональная реальность

Источник публикации:Генисаретский О.И. Духовные движения в народе божьем: история и современность. Материалы международной научно-богословской конференции. Москва, 2-4 окт. 2002 г. // Москва, Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003.

Мое сообщение будет представлять собой ряд заметок, связанных означенной в заглавии темой. Вот уже третий год я выступаю перед Вами с гуманитарным комментарием к темам конференций Школы, считая это важным, о чем уже говорил ранее. И вот сегодня я вновь задаюсь вопросом: а что же мы делаем, или намерены делать, говоря о духовных движениях? Ну, а чтобы не сливаться до полной неразличимости с благородным собранием, спрашиваю, прежде всего, себя: а что же делаю я, когда говорю об этом перед Вашим лицом? И отвечаю: для меня это вопрос о соответствии мысли, нашей с Вами мысли, – вызовам, обращенным к нам, мнящимся быть людьми церковными, вызовам со стороны мира, не остающегося, как многим хотелось бы, за церковной оградой, но проникающего сквозь нее (и не в один притвор).

Это вызовы не только достоинству, но и самой возможности духовной – спасительной и жизнетворческой – жизни. Это вопросы к внутрицерковным и прицерковным институтам, в среде которых любые наши намерения оказываются либо осуществимыми, либо не осуществимыми.

Исходя из так сознаваемого вопрошания, я имею сказать следующее.

Когда речь заходит об институциональных аспектах духовного опыта, – в том числе, и в связи с принятой нашей Церковью социальной доктриной, – не редко ссылаются на исторический кенозис Церкви: на нисхождение в плотные слои повеседневной жизни и общественных отношений, где она, Церковь, не может пребывать в своей небесной чистоте, но где, будучи Телом Христовым, и совершает свое спасительное дело.

Так вот погружение в водоворот вязких человеческих отношений, едва-едва держащихся на каркасе социально-институциональных структур, ставит нас перед вопросом о творческой и спасительной правде тех служений, что все мы так или иначе в Церкви несем.

Повторяю: о творческой и спасительной правде – в историческом кенозисе, – что означает, что служения эти не есть нечто данное от апостольских времен, однажды установленное и поименованное (как, например, служения управления или учительства). Напротив, служения наши суть то, что настоятельно взыскуется, ищется и находится.

Так вот я вижу смысл того, что мы называем «духовными движениями», именно в том, что в них взыскуются отвечающие запросам времени служения. Выбрав их, мы далее принимаем их напряжение на себя, строя по их меркам всю свою жизнь и деятельность; и вовлекая в так устроенную жизнь других.

Поиск, выбор, обустройство жизни, обитание – во имя чего?

Во имя верности свидетельствования разделяемой нами веры в рамках этих вновь обретаемых служений. Каждое поновление их испытует твердость нашей веры и верность свидетельствоания, заставляет заново убеждаться в правоте их. И вот тут-то сообщаемость и общинность, соборная собранность нашего события в первую очередь и необходимы.

Разумеется, речь идет о верности свидетельствования не только в отношении сознания нашего и ума, но также воли и претерпеваемых усилий, порою требующих от человека подвига (хотя кому того нарочно пожелаешь?).

Именно на языке взыскуемых служений я и буду далее о нацеленностях духовных движений говорить.

На прошлогодней встрече, посвященной теме «личность и община», мы говорили о необходимости расширения и углубления внутриоградного социологического воображения: о более внятном понимании природы сообщительности и сообществ; инициатив, институтов и традиций; о правомочиях, уставах, корпоральности… о доктринах и стратегиях, выражающих наше видение и делание будущего[2]; о том, как наши контакты с разными социальными и культурными реальностями сказываются на духовном достоинстве наших намерениях и деяний.

Избирая служения, мы отвечаем на зов, и сами избираемся участвовать в движении, подвижничать; взыскуя преимуществ духовной индукции, оказываемся подверженными риску редукции, «игры на понижение».

Х. Г. фон Бальтазар замечательно внятно написал об экзистенциальных рисках космологической и антропологической редукции – о застое, ожидающем тех, кто ищет опоры спасения в тектонике космических или человеческих тел, меняет первородство любви и духовной свободы – на плен «устойчивого развития»[3]. Но ведь и социологическое воображение пленяет, что позволило Т. Манну упрекнуть наше время в «бесстыдном социологизировании» жизни; и несет в себе риск сходной, но уже социальной редукции.

Потому столь важна работа по внутреннему, «умоделательному» очищению воображения: по распознаванию в нем тех прилогов (вменений) бессознательного, тех безотчетных помыслов сообщительности и сознавания себя, что делают нас на самом деле невменямыми, притворно безответными и безответственными, и потому таят в себе немалые риски «игры в поддавки» с преданием и послушанием, нестяжанием и целомудрием.

Бессознательное ведь бывает не только психическим: не плохо изучены языковое бессознательное, социальное и культуральное. Более-менее просмотрены контуры антропологического бессознательного: то есть фигуры воображения о том, каким бывает исторический человек, каким мниться стать в антропотехнической перспективе, каков его земной удел и какова озадаченность его возможных и потребных служений. Гуманитарное сознание стало кое-что понимать в природе символической ритуальности, в нашей плененности ритуальном и символическом бессознательном, и его влияниях на судьбы (и, соответственно, на свободу/несвободу) духовной жизни и подвижничества.

Мы все, хотя бы уже в силу культурной наследственности (памяти) и опосредованности (средой), в той или иной мере пленены этой «суммой бессознательного», будучи включенными в потоки той самой земной, исторической жизни, куда Церковь «кенотирует». И как раз в искомых призваниях и служениях ищем очищения от вменений (прилогов и помыслов) бессознательного, более ясного и отчетливого сознавания того, где мы движемся свободной волей любви, а где – ведомы не опознанными и не управленными силами.

Это смутно пока озадаченное очищение составляет искомый смысл расширения/углубления внутриоградного социологического воображения.

Речь, тем самым, идет о необходимости опережающих экзистенциально-онтологических самоопределений (полаганий) в современных нам условиях: общественных, индивидно-личностностных … и умодействующих не только к целостностям природным, но и к цельностям лиц[4].

Поэтому очень важно, глядя в будущее духовных движений и сообществ, думая в терминах доктрин и стратегий, – не угашая в себе устремленности очищения, – практиковать способность онтологических полаганий: сообщительно-предлагающих (в общении) и наставительно-учреждающих (в согласии).

Вот об этом я и хочу сказать теперь несколько слов.

Первое, с чем сталкиваешся, размышляя о духовных движений в Церкви, это сама метафора движения.

Удивляет легкость обращения к ней, затемняющая память о том, что метафора эта пришла к нам из телесно-пешеходного мира: где движутся, меняя места в пространстве, материальные, чаще всего неживые тела. А вот употребляется она как базовая онтологическая схема, в которой осмысляется, как и положено в онтологии, всё, включая живые, самосознающие и умодеятельные (духовные) сути[5].

Их очень много, таких метафор в нашем словаре, видимо, в силу телесности нашей человеческой природы: в силу того, что мы, «двуногие бескрылые» перемещаемся по земле in corpore, в теле. Наряду с дыханием, движение издавна считалось признаком жизни и выражало неустранимую часть природы нашей (хотя и не скажешь, что высшей).

Однако пользоваться такого рода метафорами приходится не без осторожности, – ибо любая, особо же бессознательная реализация их ведет к инфляции, к снижению уровневости доступных нам смыслов и целей.

Так вот вопрос: обладают ли столь определенно ометафоренное понятие «духовных движений» восхищающим, промышляющим или, иначе говоря, синергетическим эффектом? Далее я буду отвечать на этот вопрос, рассматривая несколько нацеленностей духовных движений и различая их по тому, ради чего они предпринимаются – в намерениях и мыслимых возможностях, либо в реальностях жизни и деятельности.

Видимо, первое, ради чего духовные движения объявляются и растут, так это ради воцерковления жизни.

Я думаю, о подвижках воцерквления удобнее всего говорить как о веяниях (низкий поклон Аполлону Григорьеву, коему мы, кажется, обязаны этим словом). Оно очень точно передает смысл того, что мы именуем духовными движениями. Ибо сквозь них, в их подвижности и сказывается веяние благодати Духа Святого, спонтанное привхождение ее в нашу жизнь и деятельность.

Тут я бы хотел вернуть Вас к Круглому столу, посвященному 100-летию прославления во святых преподобного Серафима Саровского, ибо мне представляется, что эта годовщина могла бы быть отмечена не только в ограде нашей Церкви, но – так же, как ЮНЕСКО провело год Франциска Ассизского, когда вся Европа почитала его как одного из основателей европейской культуры, – для всех, Россией сущих, преподобный Серафим – не только святой Русской Православной Церкви, но и воплощенное духовное свершение всего народа и общества недавнего времени. И поэтому важно, чтобы рядом с тем, что будет происходить внутри церковной ограды, нечто происходило и вне нее. Чтобы было празднование, поминовение, или, пусть для начала – только восприятие, знакомство. Обществу надо начать свыкаться с тем, что подвижники и святые такого толка (и уровня) являются достоянием истории России как таковой, а не только ее православно-церковной части.

И шаги такого рода можно наблюдать повсеместно. Я только что вернулся из Владивостока, где усердием и трудами А. Ермолаева восстанавливается Триумфальная арку, построенная в честь окончания кругосветного путешествия цесаревича Николая и начала строительства транссибирской железной дороги. Вместе с аркой в память города и края привходит и история трагической гибели царской семьи, и прославления преп. Серафима, в свершении которого столь велика была роль последнего императора России[6].

Второе ради чего духовные движения зачинаются и совершаются, это, конечно, ради воцерквления деятельности.

Ведь когда мы говорим жизнь, то мы имеем в виду жизнь деятельную, или жизнедеятельность, как некоторые философы предпочитают выражаться.

Поэтому далекий, казалось бы, еще от наших церковных нужд, но настоятельный вопрос о воцерквлении деятельности говорит о нашем стремлении не только богословски осмыслять, оправдывать предпринимаемую и повседневно претерпеваемую занятость, работу, труд, но и знать её место в полноте умодеятельной жизни, и не только знать, но и уметь управляться с ней, не теряя ни своей внутренней, «духовно-личностной» цельности, ни верности свидетельствования правды своей Церкви[7].

Искомый спасительный и жизнетворческий смысл действенности также был заповедан нам преп. Серафимом.

Что иное, как не это означало создание мельничной общины, которая была пророчески заповедана как община трудовая, где дело спасения было не только в молитве, но и в трудах, причем в трудах, – крестьянски благородных, – но, тем не менее, самых что ни на есть земных.

Далее этот завет о труде раскрывался исторически в учениях: о деятельности о. Павла Флоренского, входившего в цикл исследований, известных ныне под именем «Философии культа», в «Философии хозяйства» о. Сергия Булгакова, в «Оправдании творчества» Н. А. Бердяева, о субстанциальных деятелях Н. Лосского… в философских построениях многих иных русских мыслителей.

И не только в учениях теоретических, но также и в различных по духовной направленности проектах и программах практического преобразования жизни, промышленного, военного или образовательных миров, культуры художественной или психологической … и т. д., и т. п[8].

В первые годы русской революции на знаменах ее было начертано «Владыкой мира будет труд», что не мало способствовало мобилизации народной поддержки «разрушению до основания» мира в России исторически наличного и готовности одним махом перепрыгнуть «из царства необходимости в царство свободы». Однако, начертанию труда на чистой доске «нового сознания» не отпущено было долгой жизни. Большинству насельников России аскезу труда пришлось вкушать, как заметил из зарубежного далека Н.А.Бердяев, с её безблагодатной (колхозно-заводской и гулаговской) стороны.

Что это было как не предательство труда? Отрицание спасительной и творческой ценности его, девальвация уже не умоделательная (духовно-личностная), а прямо-таки повседневно человеческая. Как не просто стало с тех пор взывать к заветам о труде, трудовой этике, «хорошей работе», преображающей человека, жизнетворческой силе деятельности.[9]

Царь Петр Алексеевич, которого не всегда добрым словом поминают в церковной ограде, называл себя царем, в работе пребывающим! Это самоименование я склонен рассматривать не как горделивый самообраз, а как свидетельство того, что трудничество, работничество суть особого рода служение.

И практическое вникновение в него тоже требует особой установки внимания: ибо речь тут идет не о физическом, тягловом труде, но о деятельности – и душевной, и умственной (интеллектуальной), будь она управленческой, проектной или организационной, – в производстве, военном деле, или в спортивной сфере.

И, сдается мне, важнее всего попечение о воцерквлении деятельности этих именно разновидностей, поскольку тут – церковно не возделанная почва слишком многих соблазнов и грехов.

Так что кенозис исторический, но он же и деятельностный.

Никто пока не отменял правды о том, что хлеб свой (насущный) в поте лица добывать будем, и детей своих рождать вживую, на крови.

Третье ради духовных движений – ради литургического углубления и вдохновения.

Не слишком ли многого мы лишаемся, замыкая свою литургическую жизнь внутриоградно, понимая ее преимущественно в обрядом ключе и ограничивая свое литургическое служение стенами храма?

Тогда как литургия – самый изощренный (софистицированный) метаязык, самая сильная метапрактика, посредничеством которых, вообще, постижима и достижима вся культура, весь мир социальности.

Смысл литургических движений – в том, чтобы вновь почувствовать и поддерживать отношение к литургии, как к источнику, из которого питается наш ум, наша чуткость к смысловым цельностям и направленностям, причем чуткость не только духовно-нравственная (деедостигаемая), но и духовно-смысленная (умопостигаемая); ум и чуткость, от которых растет сама наша способность что-либо сознавать и понимать.

А растет она не столько за оградой церкви, сколько в литургическом пространстве/времени. Корни ее – не в школе и не в университете, ибо это производные, вторичные институты духовной деятельности. Корни ее в том очищении ума и сердца, которое для нас, – по подвижнической малости, – достигаемо ритуальным участием в литургической жизни Церкви.

Есть уникальное, ничем не заменимое чувство литургического вдохновения, говорящее о том, что живому, соборному молитвенному созерцанию/действию присущь полноценный автоноэзис: не терапевтический эффект очищения только, но, одновременно, личностный, спасительный и жизнетворческий рост; развитие готовности сознавать, замышлять, решать и осуществлять личностно-родовые действия (в чем собственно и состоит избирательный, захватывающий человека целиком смысл соборности).

Что как не литургическое вдохновение питало литургическую критику культуры в начале XX в. в России? Или недавнюю дискуссию о культуротворческой роли литературной критики на страницах журнала «Теос? В общем, тема эта и теперь развивающаяся, движущаяся вперед.

Не говорит ли это о том, что обращение языка литургии (и литургики) в качестве метаязыка социальных и культурных практик сохраняется за ней и, кажется, восстанавливается?

Не двигаться в этом направлении, не пытаться изощрять и утончать свою способность понимания жизни сквозь опыт литургического служения было бы для нас, мнящихся быть воцерквлёнными христианами, по меньшей мере, странно.

И еще один род служения, на который мне хотелось бы отдельно обратить внимание, – это служение ради обновления ума: собственно умноделательные духовные движения, питающиеся стяжанием благодати Духа Святого.

Это служение, наиближайшее к самой сути церковной призванности человека. Служение, преимущественно ради очищения источников духовной (и всячески иной) жизни, чем ради каких-то громких в ней деяний.

Это вопрошание об обретение такого свободного, живого, сердечного ума, который один обладает смысленной, умопостигающей чуткостью, называемой также пониманием, как раз в силу нравственной чуткости к самоценностям (благам) бытия/деятельности.

Тут стоит напомнить, что понимание – в качестве особой и отдельной способности сознания (души), – стало культивироваться в культуре духовной жизни сравнительно недавно. И это тоже одно из свидетельств того, что все служения поновляемы. А новым служениям начинают соответствовать другие способности души. Состав души, строение ее (как части человеческой природы, а не лица) не принуждены к исторической неизменности, не есть нечто изначально константное. Напротив, как природа человека, так и свобода его, исторически изменчивы. В ней, в природе человеческой, время от времени проявляются новые способности (интенции и функции, если сподручно нам пользоваться такими словами).

Чуткость к изменениям в составе души, в строе душевной жизни, чуткость к изменениям ее жизнетворческой направленности – вот благодаря чему мы способны воспринимать новые служения или, по крайней мере, предвосхищать их появление на горизонте духовной жизни.

Речь должна идти также и о подвижностм той внутренней грани, что разделяет в нас человеков духовного и душевного; то, до разделения чего нам заповедано доходить всегда и во всем. Грань эта, – а точнее топологически сложная контактная поверхность, – также не прочерчена раз и навсегда. Она не задана изначально, каким-то на веки вечные странным образом. Образующие её внутренние способности, установки, направленности сознания и воли, вместе с движением времени, также исторически подвижны.

И потому обновление ума практикуется не ради психологизма, как такового, (упаси Боже), а ради того, чтобы сделывалось заповеданное нам дело спасения души (коль скоро именно она поименована к спасению). Для выполнения этой сверхзадачи и должна пестоваться чуткость души к тому где, в каких силовых полях современности вынуждены будут переиначиваться психические оснастки человека; и куда, собственно, направленности внимания будут обращены в поисках надлежащего целеполагания.

И, наконец, последнее ради касаемо того, что наши братья-католики называют инкультурацией, привхожденем обретаемой благодати Духа Святого в плоть преданий жизни, в просторечии именуемых культурой. Привхождения, осуществляемые как бы сквозь усилия по разделению души и духа, и оседающие в институтах и традициях культуры (причем, помимо прямых, личных или групповых усилий).

В культуре, как в зеркале, отражается внутреннее строение и состояние души. Не более, но и не менее. Порой отчетливо и ясно, порой смутно; иногда правдоподобно, «правильно», иногда превратно и обманно. Поэтому ради воплощения в культуре – значит, ради возможности видеть и обретать себя уже не в усилиях, направленных на себя, а в свободном всмотренивании в мир Божий (в том числе, и в знаковые его проявления в культуре).

Вот это, пожалуй, самая нераскрытая часть завета о служениях, начавшая было раскрываться нашей богословской и религиозно-философской мыслью во второй половине XIX в. под рубрикой «софиологии».

Но так уж было угодно Провидению устроить нашу историю, что тема эта оказалась замешанной на гражданских и церковно-политических страстях, и те вердикты, которые были вынесены в адрес учения о Софии Премудрости Божьей, до сих пор смущают умы подозрениями в богословской и церковно-политической некорректности.

Но разве софиология русская не была поставлена на свое умное место как наша, восточно-христианская версия знания о культуре (как культурология)? Просто тогда еще не было нынешнего наката культурологической премудрости, не было исторического запроса на рефлексию мультикультурности, хотя и осознана была нужда мыслить результаты исторического кенозиса в позитивных, жизнетворческих, а не негативно-апокалиптических только тонах. Да, на наших просторах именно, в терминах софийности, раскрывалась правда смысло- и жизнетворческой деятельности,

Я не хотел бы касаться вопроса об ипостасной сути софиологического сюжета, ибо это – особый, не покрывающий его полноты вопрос. Но то, что в учении о Премудрости Божьей произошло мощнейшее самораскрытие церковного предания и умозрения о полноте жизни (в том числе, и жизни ума), на мой взгляд, бесспорно. Поэтому я склонен рассматривать софиологические усилия русской мысли как предчувствие движения за воцерквление культуры (инкультурацию). При том движения общеевропейского и даже мирового. Мне кажется также, – и дай Бог нам дожить до этого, – что раскрытие творческих и умоделательных возможностей софиологии могло бы произойти наиболее ярко именно здесь у нас, в России. Хотелось бы на это надеяться.

Итак, я начал с вопроса об историческом кенозисе Церкви, о том, что он проявляется во взыскании служений, как верных свидетельствований и претерпеваний работничества. Раскрытием этого общего суждения послужили для меня указания на несколько, по-видимости, различных служений: искомых ради воцерковления жизни, деятельности, литургического вдохновения и углубления, обновления ума и, наконец, воцерквления (инкультурации). Разумеется, можно было бы погружаться, и погружаться в каждое из них, выясняя их полноту и соцелостность – друг другу и Церкви, как таковой.

Мне же казалось уместным сегодня обратить Ваше высокое внимание к тому, что поле служений, вновь обретаемых в общинном, движенческом – соразмерном динамике исторического времени – процессе, настолько широко, что, как любил говаривать один из наших современников, «работы хватит на всех».

Искренне благодарю Вас за внимание и терпение к моим скромным усилиям в поддержке духовной подвижности нашей с Вами общей жизни в Матери Церкви.

(Аплодисменты.)

——————————————————————————–

[1] Доклад на конференции «Духовные движения в народе Божьем. История и современность». М.: Св. Филаретовский институт, 2002 .

[2] Насколько автоматически действует «социальное бессознательное» внутри церковной ограды видно хотя бы по тому, что принятая социальная доктрина, будучи несомненным организационно-управленческим новшеством, не вызывала особых подозрений в обновленчестве.

[3] Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. М.: Истина и Жизнь, 1997.

[4] Каким-то странным образом сложилось так, что словом «онтологическое» стало обозначаться у нас нечто неопределённо возвышенное, «ценностное» и чуть ли не «духовное»; хотя при буквальном (феноменологическом) понимании его, как «мысли о сущем», в возможности равно подверженном как бытию, так небытию, ничего сверхценного, и уж тем более сверхдуховного, в онтологиях нет, да и быть не может.

[5] Столь же метафорически пространственно, кстати сказать, и становление (возстановление), по сопричастности обнаруживающееся в каждом состоянии.

[6] Я привел этот пример просто как одно из свидетельств того, сколь собирательно плодотворна память прославления преподобного именно как общественного, а не только церковного события.

[7] Нельзя при этом не заметить, что распространенные опыты осмысления практик жизнедеятельности в терминах синергии больше самонадеянно пекутся о соработничестве человека (самого по себе) с Богом, чем о соработничестве людей (купно) с миром, обществом и друг с другом.

[8] Здесь не место походя говорить о религиозном смысле подобных начинаний, хотя известна их претензия именоваться не иначе как движениями духовными (иногда прямо «богоискательскими» и «богостроительными»), связанными с исканиями «нового религиозного сознания».

[9] Вспомним, с какой миной снисхождения в советское время принято было говорить о трудничестве «зеркала русской революции» – Л. Н. Толстого! Да и толстовским коммунам не поздоровилось от большевиков чуть ли не в первую очередь. Казалось бы, с чего это! Сегодня более чем очевидно: ничто так не способствовало случившейся по перестройке вакханалии «ранне-буржуазного накопления», чем системная девальвация труда, предпринятая, на практике проведенная идеологической и хозяйственной элитой СССР.

Leave a comment

You must be logged in to post a comment.