Our uniqueness will lie in the ability

to create our own successors.
(Steven Levy)

В замечательной статье А.Ф.Филиппова «Восстание картезианцев: к социологической характеристике фильма Бегущий по лезвию» приведен фрагмент интервью корреспондента «Нью-Йорк таймс» Клавдии Дрейфус с директором проекта «Бог и компьютеры» МТИ Анной Ферст:

«Вопрос: Зачем нужен теолог в такой лаборатории?

Ответ: На то есть две причины…

 Во-первых, конструируя аналогичные человеку машины, вы делаете предположения о человеке. Теологи исследуют культурные и духовные измерения именно этого вопроса: что значит быть человеком? … Но есть и другая причина. Если мы конструируем роботов, способных на социальное взаимодействие, заставляющих людей общаться с ними как с личностями, то возникают сложные нравственные вопросы. Например: кто мы такие на самом деле? Развились ли все наши реакции в действительности механическим и функциональным образом? Или же у социального взаимодействия есть такое измерение, которое выходит за эти пределы? Почему я должен считать, что у кого-то еще, подобно человеку есть собственное достоинство, хотя [этот кто-то] – всего лишь механическая вещь?

Мы, например, часто дискутируем такой вопрос: какой порог развития будет достигнут, когда роботов больше нельзя будет выключить? На самом деле это вопрос том, когда именно тварь заслуживает считаться внутренне ценной?»[1].

Заметим кстати: когда интервьюер спрашивает, зачем нужен теолог в лаборатории, занимающейся проблематикой искусственного интеллекта, ее вопрошание бьет в точку «зачем», «с какими целями», нисколько не смущаясь расхожими припевками об «окончательной победе секуляризации» уже на индустриальной фазе развития, но и не задаваясь вопросом о постсекулярных перспективах постиндустиальной фазы[2].

Но почему, отвечая  Клавдии Дрейфус, Анна Ферст, – с точностью до перевода с английского на русский, – говорит мужской речью «Почему я должен считать…»? Не спешите, однако, с упреками ко мне в мелочной придирчивости, или навязчивом «о-гендеривании» всего на свете. Давайте заглянем в другое умное место…

В своем исследовании о «традиции матерей в свете Юлии Кристевой» Миглена Николчина приводится  отнюдь не риторический вопрос Стивина Леви, перекликающийся, как мне кажется,  с цитированным только что интервью: «Существуют ли другие формы жизни, искусственные, которые стремятся прийти к бытию (выделено мною – О.Г)?  И они используют меня в качестве транспортного средства для их воспроизводства и их внедрения»[3].

Ответ на походя процитированный метафизический вопрос  предваряется констатацией того же накала:  «… все типы нашей любви разворачиваются уже в тени машины и именно в этой тени я пытаюсь сформулировать мой вопрос.  Достаточно ли аскетизма игры для поддержания метафизики тела?»

Сам же развернутый ответ-вопрос таков: не будут ли впредь зачатые в тени машин дети «не порождать формулу… но порождаться ею и приходить в ее объятия? Не равняется ли труд по о-гендериванию языка требованию игрового сохранения различий полов и их проблематики в будущем… Не придает ли это требование игровому о-гендериванию крайнюю серьезность, касающуюся самых основ нашей социальности? И не призвано ли сюда, наконец, слово женщины – для того, чтобы передать языку телесность, что здесь раствориться и затем будет отправлена куда-то – киборгам? Если эта фантастическая надобность, фантастическая мольба, выворачивающая наизнанку мольбу андерсоновской русалочки, действительно возникает, – она заполняет всю вселенную своим призрачным трепетом. «О, мать дай мне тело, сделай меня смертной, чтобы я могла любить!» … этой невероятной просительнице так скажем мы: Читай и внемли! Ритм есть твое тело, и синтаксис да объемлет тебя»[4].

[2] Об особенностях постсекулярной фазы развития и исследовательском проекте Института синергийной антропологии «Религия, политика и культура в постсекулярном обществе» см.: http://synergia-isa.ru/?p=5863#more-5863

[3] Steven Levy. Artifical Life. The Quest for New Creation. -  New-York: Panteon Books? 1992.

[4] Миглена Николчина. Значение и матереубийство. Традиция матерей в свете Юлии Кристевой. Перевод З. Баблояна. – М.: Идея-Пресс, 2003. – С. 62-63.

Кристина Штёкль – доктор философии, сотрудника Университета Тор Вергата (Рим)
Это текст ее доклада на конференции “Философская теология и христианская традиция” (1-3 июля 2010 г., Москва), опубликованный на портале Богослов.ру

В последние два-три десятилетия политическая философия на Западе все чаще сталкивается с темой религии. Тезис о секуляризации, согласно которому ожидалось, что религия будет приходить в упадок в ходе прогрессивной модернизации обществ, оказался ложным; по известному выражению американского социолога религии Питера Бергера, мир является «таким же яростно религиозным, каким был всегда» [1]. Бергер и другие теоретики, говорящие о «возвращении религии», имеют в виду прежде всего возрождение фундаменталистских религий, особенно протестантского евангелизма и фундаменталистского ислама[2]. Однако существуют и менее громкие — или, может быть, менее «сенсационные» -— истолкования неадекватности тезиса о секуляризации: в работах таких социологов религии, как Хосе Казанова или Даниэль Эрвье-Леже, о религии идет речь не в терминах «возвращения», а с точки зрения ее устойчивого, хотя и измененного присутствия в условиях современности[3]. Мне представляется, что причины, по которым сегодня политическая философия обращается к религии, следует искать в этом втором, социологическом, подходе, а не в первом. Сегодня политическая философия включает рефлексию о религии не потому, что «религия стучится в двери», а потому что нынешняя постметафизическая политическая философия периода позднего модерна сама изнутри открывается к религиозной аргументации. В настоящем докладе я намереваюсь обозначить, как происходит это самораскрытие политической философии в сторону религии. Мне кажется, что этот сдвиг в западной политической философии заслуживает внимания с православной точки зрения по двум причинам. Во-первых, в силу того, что речь идет о новой открытости к религиозному мышлению вообще, изменяется характер западного философского дискурса и идеологический секуляризм вместе с самодостаточным гуманизмом открывают путь постсекулярным подходам. Во-вторых, в рамках этого постсекулярного дискурсивного пространства православное богословие может предложить важные соображения, касающиеся религиозного опыта, практики и субъективности.

Концепт постсекуляризма вошел в социологическую и политико-философскую дискуссию в том момент, когда новое внимание к религии в глобальном масштабе и внутри секулярных западных обществ породило вопрос о соотношении религии и политики, то есть вопрос, который современной социальной и политической мыслью считался решенным в процессе секуляризации благодаря таким ее следствиям, как отделение Церкви от государства, приватизация религии и постепенный упадок самой религии[4]. В рамках этой широкой дискуссии именно Юрген Хабермас ввел термин «постсекулярное общество», чтобы описать социетальные условия, в которых продолжающееся присутствие религии в публичной сфере становится общепринятой нормой[5].

Постсекуляризм — это один из трех возможных ответов на вопрос о том, как концептуализировать соотношение политики и религии в рамках политической философии[6]. Согласно первому, секуляристскому, ответу, современные общества должны руководствоваться независимой политической этикой, а религию следует держать в стороне, в сфере приватного. Имплицитно в этом взгляде присутствует представление, что в условиях прогрессивной модернизации религия будет отмирать. Согласно второму, мультикультуралистскому, ответу, религиозные традиции и групповые идентичности, которые они формируют, не могут быть полностью исключены из публичной сферы. Мультикультурная политики должна давать место выражению (религиозных и нерелигиозных) групповых идентичностей и гарантировать определенный уровень институциональной автономии[7]. Эти два ответа вызвали две противоположные линии критики. Первый ответ обвинили в том, что он постулирует универсалистскую политическую этику, хотя на самом деле лишь отдает предпочтение рационалистическому и индивидуалистическому ядру западной просвещенческой деонтологии; второй — в том, что он рискует упустить из поля зрения то, чтó сплачивает членов политического сообщества, и не может избежать культурного и морального релятивизма. Третий подход стремится найти альтернативу эксцессам двух первых. Он сокращает несогласие между лаицизмом и мультикультурализмом посредством постсекулярной интерпретации соотношения религии и политической современности. Наиболее значимым выразителем этого постсекулярного подхода в последние пятнадцать лет был, конечно, Хабермас, однако и многие другие авторы также выступали с постсекулярной точки зрения[8]. Имея в виду этот консенсус, думаю, мы можем сказать, что Православная Церковь находит в лице Хабермаса и других экспонентов постсекулярной политической философии своих союзников, когда осуждает «воинствующий секуляризм»[9].

Вклад Хабермаса в дискуссию о политике и религии связан с его более ранними работами, посвященными коммуникативному действию и делиберативной демократии[10]. Для этого подхода характерен упор на универсализм как необходимую категорию политической философии. Универсализм — и это главный момент в позиции Хабермаса — не связан с некими принципами, «взявшимися ниоткуда», и нам не нужно отказываться от идеи универсализма перед лицом множественности моральных представлений и верований; вместо этого согласие относительно «принципов, действенных для всех», возникает в процессе коммуникации и совместного обсуждения, эти принципы могут быть плодом процесса взаимного обучения и общего согласия. Сам Хабермас называет этот тип мышления «постметафизическим», поскольку он утверждает значимость моральных и политических принципов не посредством отсылки к некоему трансцендентному референту, но через имманентный процесс взаимного обсуждения.

Апелляция Хабермаса к универсализму имеет разные степени. Все зависит от того, что мы понимаем под «всеми» в выражении «принципы, действенные для всех». Согласно изначальной формулировке, а также интенции Хабермаса, под этими «всеми» понимались члены конституционного демократического государства. В их число по необходимости входят как секулярные, так и религиозные граждане. Если придерживаться нормативного взгляда, согласно которому только равноправное и демократическое обсуждение приводит к универсальному согласию относительно политической этики, что и является характеристикой конституционной демократии, то вполне логично утверждать, что и диалог между религиозными и нерелигиозными (секулярными) гражданами должен вестись на равных. Однако такое равенство оказывается под угрозой, когда обнаруживается, что секулярный публичный дискурс не позволяет религиозным гражданам добиться того, чтобы их голоса были услышаны.

Постсекуляризм является ответом на эту весьма специфическую проблему. Суть здесь в утверждении, что не только религиозных граждан следует просить переводить свои высказывания на язык секулярного публичного дискурса, но и нерелигиозные граждане должны вносить свой вклад, а именно — умерять свои секуляристские устремления. Только в этом случае можно обеспечить равные условия для коммуникации и возможность взаимопонимания. Теперь должно быть понятно, почему я в начале говорила, что современная демократическая теория открывается навстречу религиозной аргументации, исходя из своей собственной внутренней логики и структуры, а не потому, что «религия стучится в двери». Демократия означает равное отношение к религиозным и нерелигиозным гражданам; демократическая теория, в соответствии со своими собственными нормами, должна быть способна вмещать религиозные аргументы.

Призыв Хабермаса к «переводу» вызвал оживленный спор: перевод чего? кто должен переводить? перевод с какого специального языка на какой? Отчасти это замешательство связано с тем, что мысль самого Хабермаса относительно перевода продолжает эволюционировать и что существуют разные варианты понимания того, каким должен быть этот «перевод». Например, согласно версии американского философа Джона Роулза, перевод означает, что религиозные соображения должны быть переведены на секулярный язык: «…разумные всесторонние доктрины (comprehensive doctrines), религиозные или нерелигиозные, могут быть введены в публичную политическую дискуссию в любое время при условии, что должным образом будут представлены собственно политические резоны — а не резоны, выдвигаемые исключительно всесторонними доктринами, — достаточные для поддержки того, чтó поддерживают эти введенные [в дискуссию] всесторонние доктрины»[11]. Это определение перевода обвиняли в том, что в нем содержится поддержка секулярной позиции[12].

Сам Хабермас, наоборот, проводит различие между необходимым институциональным отделением Церкви от государства и нейтральностью государства по отношению к религии, с одной стороны, и теми мотивациями, которыми руководствуются граждане, делая свои публичные заявления, с другой: «Мы не можем вывести из светского характера государства прямое обязательство, — пишет Хабермас, — чтобы все граждане лично дополняли свои публичные заявления, связанные с их религиозными убеждениями, некими эквивалентами на общедоступном языке. И конечно, ожидать, что все религиозные граждане, подавая свой голос, будут, в конечном счете, руководствоваться секулярными соображениями, значит игнорировать реальность религиозной жизни, существования в свете веры»[13].

Внимательно читая Хабермаса, можно обнаружить в его описании религиозных граждан известное напряжение. С одной стороны, Хабермас смотрит на верующего как на гражданина. От него требуется «эпистемическая способность рассматривать свою собственную веру рефлексивно, со стороны, и соотносить ее с секулярными взглядами»[14]. Требование эпистемической саморефлексии есть не что иное, как требование, чтобы каждый человек, верующий или неверующий, осознавал свою роль гражданина — участника того политического пространства, которому он в принципе говорит «да». Сфера принятия политических решений является абсолютно имманентной, и совместное обсуждение не имеет никаких внешних референтов по ту сторону языка, посредством которого и выражаются те или иные позиции. Именно этот подход и делает такую политическую философию постметафизической.

Однако, с другой стороны, Хабермас сознает, что религиозный гражданин живет в мире, который не укладывается в пределы имманентности, и что благодаря своей жизни «в свете веры» он обретает точку зрения на мир, общество и политику, которая может серьезно отличаться от нерелигиозной, секулярной позиции. Согласно Хабермасу, религиозные соображения могут действительно оказаться решающим компонентом публичной дискуссии, если они смогут сыграть роль значимых аргументов, которые иным образом и не появились бы:

«Сегодня у нас сложилась ситуация, когда церковные сообщества интерпретации соревнуются с секулярными сообществами интерпретации. Если посмотреть со стороны, то нельзя считать невероятной ситуацию, когда окажется, что монотеистические традиции обладают языком с таким семантическим потенциалом, который все еще не исчерпан и может обнаружить преимущества по сравнению с секулярными традициями с точки зрения способности объяснять мир и формировать идентичность…»[15]

В данном случае важно напомнить о том, что обращение Хабермаса к теме религии было связано с дебатами о биоэтике, а не с религиозным фундаментализмом, как это можно предположить, имея в виду время произнесения его знаменитой речи «Вера и знание» (когда он впервые употребил выражение «постсекулярное общество») -— октябрь 2001 года, почти сразу после террористической атаки 11 сентября. Короче говоря, Хабермас понимает, что по этическим и общественным вопросам религиозные традиции имеют свои нормативные позиции, которые иначе никак не присутствуют в секулярной публичной дискуссии.

Позвольте мне теперь, после обращения к основным идеям Хабермаса, перейти к общей оценке постсекуляризма. Нынешняя постсекулярная политическая философия, в лице авторов, которых я цитировала, является самым поздним продуктом совершенно определенной школы философской мысли — политического либерализма. В данный момент мне кажется важным подчеркнуть, что вся эта дискуссия о религии и политике продвигалась либеральными мыслителями, такими как Роулз и Хабермас, в соответствии с целым рядом предварительных условий и различений, позволивших с наибольшей ясностью очертить предмет обсуждения: гражданин и конституционные дебаты. Либеральная постсекулярная политическая теория прикладывает, на мой взгляд, серьезные усилия для того, чтобы включить религию в свой горизонт, однако делает она это посредством того, чтó критик либерализма с коммунитаристских позиций Майкл Вальцер удачно назвал либеральным «искусством разделения»[16]. Критика Вальцера, хотя она и прозвучала еще в 1984 году, может быть рассмотрена как критический комментарий к нынешней постсекулярной политической философии:

«Искусство разделения направлено на обособление социальных пространств. Но оно, конечно, не добивается и не может добиться какой-то совершенной изоляции, ибо в таком случае не было бы самого общества. Отстаивая принцип религиозной толерантности, Джон Локк писал, что “церковь… есть образование совершенно отдельное и отличное от республики (commonwealth). Ее границы… являются постоянными и неизменными”. Но это чересчур радикальное заявление, источником которого, я думаю, является скорее теория индивидуальной совести, а не понимание церквей и религиозных практик. То, что происходит в одном институциональном образовании, оказывает влияние на все остальные; в конце концов, одни и те же люди пребывают в разных пространствах, и у них общая история и культура, в которых религия играет большую или меньшую роль»[17].

Цитата, приведенная Вальцером, указывает на то, что предлагаемое Хабермасом эпистемическое разделение между гражданским субъектом и религиозным субъектом порождает проблемы. Постсекулярная субъективность оказывается не только обедненной, если все, что она представляет собой, это голос гражданина в ходе совместного обсуждения, но она оказывается также и невозможной, потому что мы все-таки не только говорим и спорим, но также и что-то делаем. Поэтому далее я намереваюсь высказать некоторые соображения относительно постсекулярного субъекта с точки зрения религиозного опыта и религиозной практики. Я хочу показать, что изучение Православия и православного богословия может способствовать более богатому определению постсекулярной субъективности.

Чарльз Тейлор является одним из авторов, недавно обративших внимание политической философии на религиозный опыт. В своей книге «Секулярный век» Тейлор показывает, как с самого начала Нового времени на Западе стремление человека к своему осуществлению все больше уходило в сторону от религиозной системы координат и становилось имманентным стремлением. Жить в секулярный век, пишет он, значит жить в обществе, в котором вера в Бога «понимается как один из многих вариантов выбора и часто — не самый легкий»[18]. Однако жизнь в имманентном пространстве совсем не означает, что люди перестали находиться в состоянии поиска самоосуществления или, как говорит Тейлор, целостности:

«Мы все видим, что наши жизни и/или пространство, в котором они протекают, имеют некоторую морально-духовную форму. Где-то, в какой-то деятельности или в каких-то обстоятельствах, присутствует полнота, богатство; то есть в этой точке (в деятельности или в обстоятельствах) жизнь полнее, богаче, глубже, она является более достойной — достойной большего восхищения, большего, чем должно было бы быть. Возможно, это точка силы: мы часто переживаем это как глубоко нас затрагивающее, как вдохновляющее… мы обладаем несомненной интуицией того, какой должна быть полнота, как будто мы переживали это состояние, то есть имели переживание мира и целостности; или могли действовать на этом уровне целомудрия, или щедрости, или жертвенности, или самозабвения. И настанет время, когда мы обнаружим себя внутри этих моментов переживания полноты, радости и осуществленности»[19].

Чтобы дать читателю пример такого опыта полноты, радости и осуществленности, о котором говорит Тейлор, он приводит длинную цитату из автобиографического сочинения Беды Гриффитса: это описание состояния, которое автор испытал в школьные годы; цветущие деревья, поющие птицы, автор чувствует, что где-то рядом присутствуют ангелы и Бог смотрит на него[20]. Тейлор использует эту цитату, чтобы указать на то, что люди могут переживать присутствие трансцендентного мира. И остальные восемьсот страниц своей книги он посвящает исследованию вопроса о том, почему в наш секулярный век такого рода переживания стали все более редкими и трудными для нас. Большинство из нас, говорит он, живут в «имманентном пространстве».

В нынешнем мире жизнедеятельность религий, включая Православные Церкви, в основном происходит в обществах, в которых имманентная система стала доминирующей системой координат. Поэтому особо ценным вкладом Тейлора в его книге «Секулярный век», даже с точки зрения Церкви как институции и интеллектуальной традиции, является то, что он переворачивает весь спор о секуляризации и постсекулярном обществе. Вместо того, чтобы говорить о «возвращении религии», он ясно показывает, что религия -— и человеческое предрасположение к религиозному типу опыта — никогда не оставляла нас, так же как и Церкви продолжали занимать центральное место в обществе. Перемена же заключается в том, что теперь многие люди больше не ищут опыта осуществленности за пределами имманентного пространства или, чтó то же самое, в пространстве организованной религии.

Однако то свидетельство, которое приводит Тейлор для подтверждения этого вполне ясного утверждения, является весьма странным: почему он выбрал этот пример? Описанный Тейлором религиозный опыт представляет собой частный случай, претендующий на то, чтобы выражать открытость человека к трансцендентному; этот опыт крайне индивидуалистичный, спонтанный и персональный. Это обособленное, асоциальное событие. Мне кажется, что с помощью этого примера, с его однобоким акцентом на индивидуальном состоянии, Тейлор выражает лишь половину истины о религиозном опыте. Его участие в общей дискуссии значимо, потому что он указывает на человеческую открытость трансцендентному и в этом смысле предлагает гораздо более богатую онтологию субъекта, чем либерализм. Однако у Тейлора отсутствуют размышления о практическом и общинном измерении трансцендентного опыта.

Мои возражения будут более понятны, если сравнить приведенный Тейлором пример религиозного опыта с той разработкой религиозного опыта и практики в православном богословии, которую мы находим в трудах Сергея Хоружего. В перспективе изучения исихазма, православной духовной практики, впервые в полноте описанной Григорием Паламой в XIV веке, религиозный опыт и практика не могут считаться произвольными феноменами. Они укоренены в традиции и в совокупном теле — в Церкви. Они являются индивидуальными переживаниями, но эти индивидуальные переживания становятся возможными в особом контексте и в соответствии с неким кодексом, определяющим соответствующие подготовительные этапы[21].

О том же говорит и Ханс Йоас в статье «Нужна ли нам религия?», где он пишет:

«Религиозные традиции и институции являются не только богатыми хранилищами истолкований нашего опыта самопревосхождения, но они также позволяют нам приобрести такой опыт прежде всего другого. Они содержат знание о физических факторах, связанных с подготовкой к обретению такого рода опыта — посредством аскетических практик, определенных телесных поз… Опыт самопревосхождения в действительности должен быть опытом децентрирования, а не предпринимаемыми своими силами попытками, нацеленными на то, чтобы остаться самим собой, но при этом испытывать приятные ощущения от необыкновенных переживаний»[22].

Когда Йоас говорит о «децентрировании», это напоминает концепцию «синергийной антропологии» Хоружего с ее пониманием человека как де-центрированного существа, что проявляется в предельной ситуации перед лицом Божественного Другого и человеческого другого — в противоположность самой в себе закрытой сущности. Коль скоро мы всерьез принимаем антропологическую реальность мистического опыта и духовной практики, мы неизбежно должны пересмотреть классическую антропологическую парадигму, согласно которой человек является автономным, само-центрированным субъектом[23].

Тейлор, Йоас, Хоружий -— все они указывают в одном и том же направлении реконфигурирования субъективности в свете реальности религиозного опыта. Их работы дают материал для лучшего понимания постсекулярной субъективности -— по сравнению с тем пониманием, которое предлагается либеральным «искусством разделения» и которое отделяет религиозную идентичность от гражданского субъекта. Православие может предложить для ориентированного на опыт, практического понимания постсекулярной субъективности разработанное богословие духовной практики и соответствующую экклезиологию[24]. Когда я говорю «Православие может предложить», я на самом деле имею в виду, что изучение богословия является важным элементом в деле формулирования постсекулярной политической философии. Не вполне правильно, как это делает Роулз, рассматривать религии как «всесторонние доктрины» наравне с другими типами идеологий. От секулярных всесторонних доктрин религию отличает правильное понимание самопревосхождения: самопревосхождение, продвигаемое политическими религиями XX века, было сугубо имманентным, тогда как негативная теология препятствует закрытости религиозной доктрины. Именно эсхатология отличает религию от идеологий[25].

Конечно, неслучайно, что некоторые православные мыслители, прежде всего Христос Яннарас, почувствовали, что главным связующим звеном между современной западной философией и православным богословием является хайдеггерианского типа критика рационального и автономного субъекта[26]. И действительно, в такой философии, например в работах Жана-Люка Нанси[27], мы находим готовность к трансформации субъекта, которой требует встреча с «другим». В то же время постмодерной политической философии нечего добавить к нынешнему пониманию постсекуляризма, равно как нет у нее и способности, за исключением Аласдера Макинтайра[28], связать деконструкцию рационального и автономного субъекта с субъектом религиозного опыта и практики.

Ранее я пыталась проследить восприятие западной философской дискуссии с православной точки зрения и обозначить общие точки, связывающие православную интеллектуальную традицию с философским дискурсом политической современности[29]. Тогда обнаружилось близкое сходство между постмодерной деконструкцией субъекта и общинной философией (philosophy of community), с одной стороны, и православным пониманием субъективности, с другой. Либеральные подходы к субъекту и весь современный западный политический мейнстрим оказываются несовместимыми с этим пониманием и даже ему враждебными; они являются откровенным свидетельством самодостаточного гуманизма, который не оставляет в современном мире места для религии. Я думаю, что в свете нынешней дискуссии о постсекуляризме этот ранее сделанный вывод следует пересмотреть. С появлением постсекуляризма политическая философия, как я показала выше, начала размышлять о пределах самодостаточного гуманизма. Об этом свидетельствует обращение Хабермаса к религиозным традициям в ожидании значимого вклада с их стороны. Если принимать в расчет коммунитаризм, а также включение в сферу внимания важных идей, возникших в рамках теологии и социологии, можно сказать, что постсекулярная политическая философия выходит за пределы абстрактного представления о гражданском субъекте и начинает занимать многообещающую позицию в западной философской сфере, что позволяет и представителям православной точки зрения вступать с ней в конструктивный диалог относительно места и значения религии в условиях постсекулярной современности.

В заключение хочу сказать следующее. Основные вопросы, которыми я задалась в этом докладе, таковы: какого рода философская ре-конфигурация субъекта необходима для того, чтобы оказалась понятной та транс-фигурация (преображение) субъекта, о которой говорит религия? Насколько близко подошла к этому вопросу философская дискуссия о религии и секуляризме, которая сегодня идет на Западе? Я показала, что постсекулярная политическая философия двигается в сторону переосмысления человеческого субъекта в свете религиозного опыта и практики — в процессе философско-социологической дискуссии, которая продолжается. С моей точки зрения – в контексте конференции, затрагивающей православное богословие, – православное богословие может многое привнести в эту современную дискуссию, и в результате некоторые разделительные линии между западной философской традицией и Православием могут быть переосмыслены.

Литература

Audi, Robert. Religious Commitment and Secular Reason. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2000.

Berger, Peter L. “The Desecularization of the World: A Global Overview.” In The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, edited by Peter L. Berger. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999: 1-18.

Berger, Peter L. “Secularization Falsified.” First Things February (2008): 23-27.

Casanova, José. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Casanova, José. “Secularization.” In International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, edited by J. Smelser Neil and Paul B. Baltes, 20. Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier, 2001: 13786-13791.

Casanova, José. “Religion, European Secular Identities, and European Integration.” In Religion in an Expanding Europe, edited by Peter J. Katzenstein and Timothy A. Byrnes. Cambridge: Cambridge University Press, 2006: 65-92.

Connolly, William E. Why I Am Not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Eder, Klaus. “Europäische Säkularisierung. Ein Sonderweg in Die Postsäkulare Gesellschaft?” Berliner Journal für Soziologie 12 (2002): 331-344.

Habermas, Jürgen. “Exkurs: Transzendenz von Innen, Transzendenz ins Diesseits.” In Texte und Kontexte. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992: 127-156.

Habermas, Jürgen. Justification and Application: Remarks on the Discourse Ethics. Cambridge (MA): MIT Press, 1993.

Habermas, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge (MA): Cambridge University Press, 1996.

Habermas, Jürgen. Glauben und Wissen: Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001.

Habermas, Jürgen. “Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy 14, no. 1 (2006): 1-25.

Habermas, Jürgen. Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Cambridge: Polity, 2008.

Hervieu-Léger, Danièle. Religion as a Chain of Memory. Translated by Simon Lee. Cambridge: Polity Press, 2000.

Joas, Hans. Do We Need Religion? On the Experience of Self-Transcendence. Boulder, London: Paradigm Publishers, 2008.

Kalaïtzidis, Pantelis, ed. Church and Eschatology. Edited by Pantelis Kalaïtzidis. Athens: Kastaniotis Publications, 2003.

MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality? London: Duckworth, 1988.

MacIntyre, Alasdair C. After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth, 1981.

Martin, David. “The Evangelical Upsurge and Its Political Implications.” In The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, edited by Peter L. Berger. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999: 37-49.

Metropolitan Hilarion Alfeev. “Christianity and the Challenge of Militant Secularism. Paper Read at the International Conference on the Austrialian and New Zealand Association of Theological Schools, 5-8 July 2004, Melbourne.” Homepage of Metropolitan Hilarion Alfeev, http://en.hilarion.orthodoxia.org/6-11 (accessed 25.04.2010) (2004).

Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Stanford: Stanford University Press, 2000.

Rawls, John. “The Idea of Public Reason Revisited.” The University of Chicago Law Review 64, no. 3 (1997): 765-807.

Stoeckl, Kristina. Community after Totalitarianism. The Russian Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity. Vol. 4 Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, edited by Vasilios Makrides. Berlin, Bruxelles, Wien et. al.: Peter Lang, 2008.

Taylor, Charles. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Edited by Amy Gutmann. Princeton, N.J: Princeton University Press, 1994.

Taylor, Charles. “Modes of Secularism.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava. New Delhi: Oxford University Press, 1998: 31-53.

Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Taylor, Charles. “The Polysemy of the Secular.” Social Research 76, no. 4 (2009): 1143-1166.

Walzer, Michael. “Liberalism and the Art of Separation.” Political Theory 12 (1984): 315-330.

Walzer, Michael. “Drawing the Line. Religion and Politics.” In Thinking Politically: Essays in Political Theory. New Haven: Yale University Press, 2007: 147-167.

Yannaras, Christos. Person und Eros: Eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1982.

Zizioulas, John. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.

Хоружий, Сергей С. Синергия: Проблемы Аскетики и Мистики Православия. Москва: Ди-Дик, 1995.

Хоружий, Сергей С. К Феноменологии Аскезы. Москва: Издательство Гуманитарной Литературы, 1998.

Хоружий, Сергей С. Опыты из Русской Духовной Традиции. Москва: Изд. Парад, 2005.

Хоружий, Сергей С. Очерки Синергийной Антропологии. Москва: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2005.

[2] Peter L. Berger, “Secularization falsified,” First Things February, no. (2008); Klaus Eder, “Europäische Säkularisierung. Ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?,” Berliner Journal für Soziologie 12, no. (2002); David Martin, “The Evangelical Upsurge and Its Political Implications,” in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter L. Berger(Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999).

[3] José Casanova, Public religions in the modern world (Chicago: University of Chicago Press, 1994); José Casanova, “Religion, European Secular Identities, and European Integration,” in Religion in an Expanding Europe, ed. Peter J. Katzenstein and Timothy A. Byrnes(Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Danièle Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory, trans., Simon Lee (Cambridge: Polity Press, 2000).

[4] José Casanova, “Secularization,” in International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, ed. J. Smelser Neil and Paul B. Baltes(Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier, 2001).

[5] Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy 14, no. 1 (2006).

[6] Ibid; Charles Taylor, “Modes of secularism,” in Secularism and its critics, ed. Rajeev Bhargava(New Delhi: Oxford University Press, 1998).

[7] Charles Taylor, Multiculturalism: examining the politics of recognition, ed. Amy Gutmann (Princeton, N.J: Princeton University Press, 1994).

[8] Robert Audi, Religious commitment and secular reason (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2000); William E. Connolly, Why I am not a secularist (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999); Jürgen Habermas, Between naturalism and religion: philosophical essays (Cambridge: Polity, 2008); John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” The University of Chicago Law Review 64, no. 3 (1997); Michael Walzer, “Drawing the line. Religion and Politics,” in Thinking Politically: Essays in Political Theory (New Haven: Yale University Press, 2007).

[9] Использование выражения «воинствующий секуляризм» см. в: Metropolitan Hilarion Alfeev, “Christianity and the Challenge of Militant Secularism. Paper read at the International Conference on the Austrialian and New Zealand Association of Theological Schools, 5-8 July 2004, Melbourne,” Homepage of Metropolitan Hilarion Alfeev, http://en.hilarion.orthodoxia.org/6-11 (accessed 25.04.2010), no. (2004).

[10] Jürgen Habermas, Justification and Application: Remarks on the Discourse Ethics (Cambridge (MA): MIT Press, 1993); Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge (MA): Cambridge University Press, 1996).

[11] Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” 784.

[12] Audi, Religious commitment and secular reason; Habermas, “Religion in the Public Sphere,” 6-9; Charles Taylor, “The Polysemy of the Secular,” Social Research 76, no. 4 (2009).

[13] Habermas, “Religion in the Public Sphere,” 9 italics in the original.

[14] Ibid.: 9-10.

[15] Jürgen Habermas, “Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits,” in Texte und Kontexte, ed. Jürgen Habermas(Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992), 131 translation KStoeckl.

[16] Michael Walzer, “Liberalism and the art of separation,” Political Theory 12, no. (1984).

[17] Ibid.: 327.

[18] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 3.

[19] Ibid., 5.

[20] «Однажды на последнем году школы я гулял один вечером и слушал дружное пение птиц, какое только и можно услышать в это время года на рассвете или на закате. Я вспоминаю то удивительное впечатление, которые произвели на меня эти звуки. Мне казалось, что никогда раньше я не слышал птичьего пения, и я думал: неужели они так поют все время, а я никогда этого не замечал? Гуляя, я оказался рядом с кустами боярышника в цвету и снова подумал, что никогда не видел подобного зрелища и не переживал раньше такого сладостного чувства. Если бы я вдруг оказался среди деревьев райского сада и услышал хор поющих ангелов, это не было бы более изумительным переживанием. Затем я увидел заходящее за поле солнце. Вдруг жаворонок вспорхнул с земли, из-за дерева, у которого я стоял, и залился песней над моей головой, а затем, продолжая петь, исчез. Все увеличивалось в размерах по мере того, как солнце закатывалось и пелена сумерек спускалась на землю. Я помню чувство благоговейного ужаса, который охватил меня. Мне хотелось пасть на колени, как будто я находился в присутствии ангела; и я не дерзал взглянуть в лице неба, потому что казалось, что это лишь покрывало, наброшенное на лицо Бога». Ibid.

[21] Сергей С. Хоружий, Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия (Москва: Ди-Дик, 1995); Сергей С. Хоружий, К феноменологии аскезы (Москва: Издательство Гуманитарной Литературы, 1998); Сергей С. Хоружий, Опыты из русской духовной традиции (Москва: Изд. Парад, 2005).

[22] Hans Joas, Do we need religion? On the experience of self-transcendence (Boulder, London: Paradigm Publishers, 2008), 14.

[23] Сергей С. Хоружий, Очерки синергийной антропологии (Москва: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2005).

[24] Я имею в виду богословие Иоанна Зизиуласа: John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985) [русск. пер.: Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: 2006].

[25] See: Pantelis Kalaïtzidis, ed. Church and Eschatology, ed. Pantelis Kalaïtzidis (Athens: Kastaniotis Publications, 2003).

[26] Christos Yannaras, Person und Eros: Eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens (Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1982).

[27] Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural (Stanford: Stanford University Press, 2000).

[28] Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth, 1988); Alasdair C. MacIntyre, After Virtue. A study in Moral Theory (London: Duckworth, 1981).

[29] Kristina Stoeckl, Community after Totalitarianism. The Russian Orthodox intellectual tradition and the philosophical discourse of political modernity, ed. Vasilios Makrides, Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, vol. 4 (Berlin, Bruxelles, Wien et. al.: Peter Lang, 2008).

Мое сообщение будет представлять собой ряд заметок, связанных означенной в заглавии темой. Вот уже третий год я выступаю перед Вами с гуманитарным комментарием к темам конференций Школы, считая это важным, о чем уже говорил ранее. И вот сегодня я вновь задаюсь вопросом: а что же мы делаем, или намерены делать, говоря о духовных движениях? Ну, а чтобы не сливаться до полной неразличимости с благородным собранием, спрашиваю, прежде всего, себя: а что же делаю я, когда говорю об этом перед Вашим лицом? И отвечаю: для меня это вопрос о соответствии мысли, нашей с Вами мысли, – вызовам, обращенным к нам, мнящимся быть людьми церковными, вызовам со стороны мира, не остающегося, как многим хотелось бы, за церковной оградой, но проникающего сквозь нее (и не в один притвор).

Это вызовы не только достоинству, но и самой возможности духовной – спасительной и жизнетворческой – жизни. Это вопросы к внутрицерковным и прицерковным институтам, в среде которых любые наши намерения оказываются либо осуществимыми, либо не осуществимыми.

Исходя из так сознаваемого вопрошания, я имею сказать следующее.

Когда речь заходит об институциональных аспектах духовного опыта, – в том числе, и в связи с принятой нашей Церковью социальной доктриной, – не редко ссылаются на исторический кенозис Церкви: на нисхождение в плотные слои повеседневной жизни и общественных отношений, где она, Церковь, не может пребывать в своей небесной чистоте, но где, будучи Телом Христовым, и совершает свое спасительное дело.

Так вот погружение в водоворот вязких человеческих отношений, едва-едва держащихся на каркасе социально-институциональных структур, ставит нас перед вопросом о творческой и спасительной правде тех служений, что все мы так или иначе в Церкви несем.

Повторяю: о творческой и спасительной правде – в историческом кенозисе, – что означает, что служения эти не есть нечто данное от апостольских времен, однажды установленное и поименованное (как, например, служения управления или учительства). Напротив, служения наши суть то, что настоятельно взыскуется, ищется и находится.

Так вот я вижу смысл того, что мы называем «духовными движениями», именно в том, что в них взыскуются отвечающие запросам времени служения. Выбрав их, мы далее принимаем их напряжение на себя, строя по их меркам всю свою жизнь и деятельность; и вовлекая в так устроенную жизнь других.

Поиск, выбор, обустройство жизни, обитание – во имя чего?

Во имя верности свидетельствования разделяемой нами веры в рамках этих вновь обретаемых служений. Каждое поновление их испытует твердость нашей веры и верность свидетельствоания, заставляет заново убеждаться в правоте их. И вот тут-то сообщаемость и общинность, соборная собранность нашего события в первую очередь и необходимы.

Разумеется, речь идет о верности свидетельствования не только в отношении сознания нашего и ума, но также воли и претерпеваемых усилий, порою требующих от человека подвига (хотя кому того нарочно пожелаешь?).

Именно на языке взыскуемых служений я и буду далее о нацеленностях духовных движений говорить.

На прошлогодней встрече, посвященной теме «личность и община», мы говорили о необходимости расширения и углубления внутриоградного социологического воображения: о более внятном понимании природы сообщительности и сообществ; инициатив, институтов и традиций; о правомочиях, уставах, корпоральности… о доктринах и стратегиях, выражающих наше видение и делание будущего[2]; о том, как наши контакты с разными социальными и культурными реальностями сказываются на духовном достоинстве наших намерениях и деяний.

Избирая служения, мы отвечаем на зов, и сами избираемся участвовать в движении, подвижничать; взыскуя преимуществ духовной индукции, оказываемся подверженными риску редукции, «игры на понижение».

Х. Г. фон Бальтазар замечательно внятно написал об экзистенциальных рисках космологической и антропологической редукции – о застое, ожидающем тех, кто ищет опоры спасения в тектонике космических или человеческих тел, меняет первородство любви и духовной свободы – на плен «устойчивого развития»[3]. Но ведь и социологическое воображение пленяет, что позволило Т. Манну упрекнуть наше время в «бесстыдном социологизировании» жизни; и несет в себе риск сходной, но уже социальной редукции.

Потому столь важна работа по внутреннему, «умоделательному» очищению воображения: по распознаванию в нем тех прилогов (вменений) бессознательного, тех безотчетных помыслов сообщительности и сознавания себя, что делают нас на самом деле невменямыми, притворно безответными и безответственными, и потому таят в себе немалые риски «игры в поддавки» с преданием и послушанием, нестяжанием и целомудрием.

Бессознательное ведь бывает не только психическим: не плохо изучены языковое бессознательное, социальное и культуральное. Более-менее просмотрены контуры антропологического бессознательного: то есть фигуры воображения о том, каким бывает исторический человек, каким мниться стать в антропотехнической перспективе, каков его земной удел и какова озадаченность его возможных и потребных служений. Гуманитарное сознание стало кое-что понимать в природе символической ритуальности, в нашей плененности ритуальном и символическом бессознательном, и его влияниях на судьбы (и, соответственно, на свободу/несвободу) духовной жизни и подвижничества.

Мы все, хотя бы уже в силу культурной наследственности (памяти) и опосредованности (средой), в той или иной мере пленены этой «суммой бессознательного», будучи включенными в потоки той самой земной, исторической жизни, куда Церковь «кенотирует». И как раз в искомых призваниях и служениях ищем очищения от вменений (прилогов и помыслов) бессознательного, более ясного и отчетливого сознавания того, где мы движемся свободной волей любви, а где – ведомы не опознанными и не управленными силами.

Это смутно пока озадаченное очищение составляет искомый смысл расширения/углубления внутриоградного социологического воображения.

Речь, тем самым, идет о необходимости опережающих экзистенциально-онтологических самоопределений (полаганий) в современных нам условиях: общественных, индивидно-личностностных … и умодействующих не только к целостностям природным, но и к цельностям лиц[4].

Поэтому очень важно, глядя в будущее духовных движений и сообществ, думая в терминах доктрин и стратегий, – не угашая в себе устремленности очищения, – практиковать способность онтологических полаганий: сообщительно-предлагающих (в общении) и наставительно-учреждающих (в согласии).

Вот об этом я и хочу сказать теперь несколько слов.

Первое, с чем сталкиваешся, размышляя о духовных движений в Церкви, это сама метафора движения.

Удивляет легкость обращения к ней, затемняющая память о том, что метафора эта пришла к нам из телесно-пешеходного мира: где движутся, меняя места в пространстве, материальные, чаще всего неживые тела. А вот употребляется она как базовая онтологическая схема, в которой осмысляется, как и положено в онтологии, всё, включая живые, самосознающие и умодеятельные (духовные) сути[5].

Их очень много, таких метафор в нашем словаре, видимо, в силу телесности нашей человеческой природы: в силу того, что мы, «двуногие бескрылые» перемещаемся по земле in corpore, в теле. Наряду с дыханием, движение издавна считалось признаком жизни и выражало неустранимую часть природы нашей (хотя и не скажешь, что высшей).

Однако пользоваться такого рода метафорами приходится не без осторожности, – ибо любая, особо же бессознательная реализация их ведет к инфляции, к снижению уровневости доступных нам смыслов и целей.

Так вот вопрос: обладают ли столь определенно ометафоренное понятие «духовных движений» восхищающим, промышляющим или, иначе говоря, синергетическим эффектом? Далее я буду отвечать на этот вопрос, рассматривая несколько нацеленностей духовных движений и различая их по тому, ради чего они предпринимаются – в намерениях и мыслимых возможностях, либо в реальностях жизни и деятельности.

Видимо, первое, ради чего духовные движения объявляются и растут, так это ради воцерковления жизни.

Я думаю, о подвижках воцерквления удобнее всего говорить как о веяниях (низкий поклон Аполлону Григорьеву, коему мы, кажется, обязаны этим словом). Оно очень точно передает смысл того, что мы именуем духовными движениями. Ибо сквозь них, в их подвижности и сказывается веяние благодати Духа Святого, спонтанное привхождение ее в нашу жизнь и деятельность.

Тут я бы хотел вернуть Вас к Круглому столу, посвященному 100-летию прославления во святых преподобного Серафима Саровского, ибо мне представляется, что эта годовщина могла бы быть отмечена не только в ограде нашей Церкви, но – так же, как ЮНЕСКО провело год Франциска Ассизского, когда вся Европа почитала его как одного из основателей европейской культуры, – для всех, Россией сущих, преподобный Серафим – не только святой Русской Православной Церкви, но и воплощенное духовное свершение всего народа и общества недавнего времени. И поэтому важно, чтобы рядом с тем, что будет происходить внутри церковной ограды, нечто происходило и вне нее. Чтобы было празднование, поминовение, или, пусть для начала – только восприятие, знакомство. Обществу надо начать свыкаться с тем, что подвижники и святые такого толка (и уровня) являются достоянием истории России как таковой, а не только ее православно-церковной части.

И шаги такого рода можно наблюдать повсеместно. Я только что вернулся из Владивостока, где усердием и трудами А. Ермолаева восстанавливается Триумфальная арку, построенная в честь окончания кругосветного путешествия цесаревича Николая и начала строительства транссибирской железной дороги. Вместе с аркой в память города и края привходит и история трагической гибели царской семьи, и прославления преп. Серафима, в свершении которого столь велика была роль последнего императора России[6].

Второе ради чего духовные движения зачинаются и совершаются, это, конечно, ради воцерквления деятельности.

Ведь когда мы говорим жизнь, то мы имеем в виду жизнь деятельную, или жизнедеятельность, как некоторые философы предпочитают выражаться.

Поэтому далекий, казалось бы, еще от наших церковных нужд, но настоятельный вопрос о воцерквлении деятельности говорит о нашем стремлении не только богословски осмыслять, оправдывать предпринимаемую и повседневно претерпеваемую занятость, работу, труд, но и знать её место в полноте умодеятельной жизни, и не только знать, но и уметь управляться с ней, не теряя ни своей внутренней, «духовно-личностной» цельности, ни верности свидетельствования правды своей Церкви[7].

Искомый спасительный и жизнетворческий смысл действенности также был заповедан нам преп. Серафимом.

Что иное, как не это означало создание мельничной общины, которая была пророчески заповедана как община трудовая, где дело спасения было не только в молитве, но и в трудах, причем в трудах, – крестьянски благородных, – но, тем не менее, самых что ни на есть земных.

Далее этот завет о труде раскрывался исторически в учениях: о деятельности о. Павла Флоренского, входившего в цикл исследований, известных ныне под именем «Философии культа», в «Философии хозяйства» о. Сергия Булгакова, в «Оправдании творчества» Н. А. Бердяева, о субстанциальных деятелях Н. Лосского… в философских построениях многих иных русских мыслителей.

И не только в учениях теоретических, но также и в различных по духовной направленности проектах и программах практического преобразования жизни, промышленного, военного или образовательных миров, культуры художественной или психологической … и т. д., и т. п[8].

В первые годы русской революции на знаменах ее было начертано «Владыкой мира будет труд», что не мало способствовало мобилизации народной поддержки «разрушению до основания» мира в России исторически наличного и готовности одним махом перепрыгнуть «из царства необходимости в царство свободы». Однако, начертанию труда на чистой доске «нового сознания» не отпущено было долгой жизни. Большинству насельников России аскезу труда пришлось вкушать, как заметил из зарубежного далека Н.А.Бердяев, с её безблагодатной (колхозно-заводской и гулаговской) стороны.

Что это было как не предательство труда? Отрицание спасительной и творческой ценности его, девальвация уже не умоделательная (духовно-личностная), а прямо-таки повседневно человеческая. Как не просто стало с тех пор взывать к заветам о труде, трудовой этике, «хорошей работе», преображающей человека, жизнетворческой силе деятельности.[9]

Царь Петр Алексеевич, которого не всегда добрым словом поминают в церковной ограде, называл себя царем, в работе пребывающим! Это самоименование я склонен рассматривать не как горделивый самообраз, а как свидетельство того, что трудничество, работничество суть особого рода служение.

И практическое вникновение в него тоже требует особой установки внимания: ибо речь тут идет не о физическом, тягловом труде, но о деятельности – и душевной, и умственной (интеллектуальной), будь она управленческой, проектной или организационной, – в производстве, военном деле, или в спортивной сфере.

И, сдается мне, важнее всего попечение о воцерквлении деятельности этих именно разновидностей, поскольку тут – церковно не возделанная почва слишком многих соблазнов и грехов.

Так что кенозис исторический, но он же и деятельностный.

Никто пока не отменял правды о том, что хлеб свой (насущный) в поте лица добывать будем, и детей своих рождать вживую, на крови.

Третье ради духовных движений – ради литургического углубления и вдохновения.

Не слишком ли многого мы лишаемся, замыкая свою литургическую жизнь внутриоградно, понимая ее преимущественно в обрядом ключе и ограничивая свое литургическое служение стенами храма?

Тогда как литургия – самый изощренный (софистицированный) метаязык, самая сильная метапрактика, посредничеством которых, вообще, постижима и достижима вся культура, весь мир социальности.

Смысл литургических движений – в том, чтобы вновь почувствовать и поддерживать отношение к литургии, как к источнику, из которого питается наш ум, наша чуткость к смысловым цельностям и направленностям, причем чуткость не только духовно-нравственная (деедостигаемая), но и духовно-смысленная (умопостигаемая); ум и чуткость, от которых растет сама наша способность что-либо сознавать и понимать.

А растет она не столько за оградой церкви, сколько в литургическом пространстве/времени. Корни ее – не в школе и не в университете, ибо это производные, вторичные институты духовной деятельности. Корни ее в том очищении ума и сердца, которое для нас, – по подвижнической малости, – достигаемо ритуальным участием в литургической жизни Церкви.

Есть уникальное, ничем не заменимое чувство литургического вдохновения, говорящее о том, что живому, соборному молитвенному созерцанию/действию присущь полноценный автоноэзис: не терапевтический эффект очищения только, но, одновременно, личностный, спасительный и жизнетворческий рост; развитие готовности сознавать, замышлять, решать и осуществлять личностно-родовые действия (в чем собственно и состоит избирательный, захватывающий человека целиком смысл соборности).

Что как не литургическое вдохновение питало литургическую критику культуры в начале XX в. в России? Или недавнюю дискуссию о культуротворческой роли литературной критики на страницах журнала «Теос? В общем, тема эта и теперь развивающаяся, движущаяся вперед.

Не говорит ли это о том, что обращение языка литургии (и литургики) в качестве метаязыка социальных и культурных практик сохраняется за ней и, кажется, восстанавливается?

Не двигаться в этом направлении, не пытаться изощрять и утончать свою способность понимания жизни сквозь опыт литургического служения было бы для нас, мнящихся быть воцерквлёнными христианами, по меньшей мере, странно.

И еще один род служения, на который мне хотелось бы отдельно обратить внимание, – это служение ради обновления ума: собственно умноделательные духовные движения, питающиеся стяжанием благодати Духа Святого.

Это служение, наиближайшее к самой сути церковной призванности человека. Служение, преимущественно ради очищения источников духовной (и всячески иной) жизни, чем ради каких-то громких в ней деяний.

Это вопрошание об обретение такого свободного, живого, сердечного ума, который один обладает смысленной, умопостигающей чуткостью, называемой также пониманием, как раз в силу нравственной чуткости к самоценностям (благам) бытия/деятельности.

Тут стоит напомнить, что понимание – в качестве особой и отдельной способности сознания (души), – стало культивироваться в культуре духовной жизни сравнительно недавно. И это тоже одно из свидетельств того, что все служения поновляемы. А новым служениям начинают соответствовать другие способности души. Состав души, строение ее (как части человеческой природы, а не лица) не принуждены к исторической неизменности, не есть нечто изначально константное. Напротив, как природа человека, так и свобода его, исторически изменчивы. В ней, в природе человеческой, время от времени проявляются новые способности (интенции и функции, если сподручно нам пользоваться такими словами).

Чуткость к изменениям в составе души, в строе душевной жизни, чуткость к изменениям ее жизнетворческой направленности – вот благодаря чему мы способны воспринимать новые служения или, по крайней мере, предвосхищать их появление на горизонте духовной жизни.

Речь должна идти также и о подвижностм той внутренней грани, что разделяет в нас человеков духовного и душевного; то, до разделения чего нам заповедано доходить всегда и во всем. Грань эта, – а точнее топологически сложная контактная поверхность, – также не прочерчена раз и навсегда. Она не задана изначально, каким-то на веки вечные странным образом. Образующие её внутренние способности, установки, направленности сознания и воли, вместе с движением времени, также исторически подвижны.

И потому обновление ума практикуется не ради психологизма, как такового, (упаси Боже), а ради того, чтобы сделывалось заповеданное нам дело спасения души (коль скоро именно она поименована к спасению). Для выполнения этой сверхзадачи и должна пестоваться чуткость души к тому где, в каких силовых полях современности вынуждены будут переиначиваться психические оснастки человека; и куда, собственно, направленности внимания будут обращены в поисках надлежащего целеполагания.

И, наконец, последнее ради касаемо того, что наши братья-католики называют инкультурацией, привхожденем обретаемой благодати Духа Святого в плоть преданий жизни, в просторечии именуемых культурой. Привхождения, осуществляемые как бы сквозь усилия по разделению души и духа, и оседающие в институтах и традициях культуры (причем, помимо прямых, личных или групповых усилий).

В культуре, как в зеркале, отражается внутреннее строение и состояние души. Не более, но и не менее. Порой отчетливо и ясно, порой смутно; иногда правдоподобно, «правильно», иногда превратно и обманно. Поэтому ради воплощения в культуре – значит, ради возможности видеть и обретать себя уже не в усилиях, направленных на себя, а в свободном всмотренивании в мир Божий (в том числе, и в знаковые его проявления в культуре).

Вот это, пожалуй, самая нераскрытая часть завета о служениях, начавшая было раскрываться нашей богословской и религиозно-философской мыслью во второй половине XIX в. под рубрикой «софиологии».

Но так уж было угодно Провидению устроить нашу историю, что тема эта оказалась замешанной на гражданских и церковно-политических страстях, и те вердикты, которые были вынесены в адрес учения о Софии Премудрости Божьей, до сих пор смущают умы подозрениями в богословской и церковно-политической некорректности.

Но разве софиология русская не была поставлена на свое умное место как наша, восточно-христианская версия знания о культуре (как культурология)? Просто тогда еще не было нынешнего наката культурологической премудрости, не было исторического запроса на рефлексию мультикультурности, хотя и осознана была нужда мыслить результаты исторического кенозиса в позитивных, жизнетворческих, а не негативно-апокалиптических только тонах. Да, на наших просторах именно, в терминах софийности, раскрывалась правда смысло- и жизнетворческой деятельности,

Я не хотел бы касаться вопроса об ипостасной сути софиологического сюжета, ибо это – особый, не покрывающий его полноты вопрос. Но то, что в учении о Премудрости Божьей произошло мощнейшее самораскрытие церковного предания и умозрения о полноте жизни (в том числе, и жизни ума), на мой взгляд, бесспорно. Поэтому я склонен рассматривать софиологические усилия русской мысли как предчувствие движения за воцерквление культуры (инкультурацию). При том движения общеевропейского и даже мирового. Мне кажется также, – и дай Бог нам дожить до этого, – что раскрытие творческих и умоделательных возможностей софиологии могло бы произойти наиболее ярко именно здесь у нас, в России. Хотелось бы на это надеяться.

Итак, я начал с вопроса об историческом кенозисе Церкви, о том, что он проявляется во взыскании служений, как верных свидетельствований и претерпеваний работничества. Раскрытием этого общего суждения послужили для меня указания на несколько, по-видимости, различных служений: искомых ради воцерковления жизни, деятельности, литургического вдохновения и углубления, обновления ума и, наконец, воцерквления (инкультурации). Разумеется, можно было бы погружаться, и погружаться в каждое из них, выясняя их полноту и соцелостность – друг другу и Церкви, как таковой.

Мне же казалось уместным сегодня обратить Ваше высокое внимание к тому, что поле служений, вновь обретаемых в общинном, движенческом – соразмерном динамике исторического времени – процессе, настолько широко, что, как любил говаривать один из наших современников, «работы хватит на всех».

Искренне благодарю Вас за внимание и терпение к моим скромным усилиям в поддержке духовной подвижности нашей с Вами общей жизни в Матери Церкви.

(Аплодисменты.)

——————————————————————————–

[1] Доклад на конференции «Духовные движения в народе Божьем. История и современность». М.: Св. Филаретовский институт, 2002 .

[2] Насколько автоматически действует «социальное бессознательное» внутри церковной ограды видно хотя бы по тому, что принятая социальная доктрина, будучи несомненным организационно-управленческим новшеством, не вызывала особых подозрений в обновленчестве.

[3] Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. М.: Истина и Жизнь, 1997.

[4] Каким-то странным образом сложилось так, что словом «онтологическое» стало обозначаться у нас нечто неопределённо возвышенное, «ценностное» и чуть ли не «духовное»; хотя при буквальном (феноменологическом) понимании его, как «мысли о сущем», в возможности равно подверженном как бытию, так небытию, ничего сверхценного, и уж тем более сверхдуховного, в онтологиях нет, да и быть не может.

[5] Столь же метафорически пространственно, кстати сказать, и становление (возстановление), по сопричастности обнаруживающееся в каждом состоянии.

[6] Я привел этот пример просто как одно из свидетельств того, сколь собирательно плодотворна память прославления преподобного именно как общественного, а не только церковного события.

[7] Нельзя при этом не заметить, что распространенные опыты осмысления практик жизнедеятельности в терминах синергии больше самонадеянно пекутся о соработничестве человека (самого по себе) с Богом, чем о соработничестве людей (купно) с миром, обществом и друг с другом.

[8] Здесь не место походя говорить о религиозном смысле подобных начинаний, хотя известна их претензия именоваться не иначе как движениями духовными (иногда прямо «богоискательскими» и «богостроительными»), связанными с исканиями «нового религиозного сознания».

[9] Вспомним, с какой миной снисхождения в советское время принято было говорить о трудничестве «зеркала русской революции» – Л. Н. Толстого! Да и толстовским коммунам не поздоровилось от большевиков чуть ли не в первую очередь. Казалось бы, с чего это! Сегодня более чем очевидно: ничто так не способствовало случившейся по перестройке вакханалии «ранне-буржуазного накопления», чем системная девальвация труда, предпринятая, на практике проведенная идеологической и хозяйственной элитой СССР.

Так что с одной стороны, налицо требование весьма интенсивной подготовки ребенка ко включению  в школьный конвейер. Он должен стать восприимчивым к выполнению новых для него типов деятельности: решать предметные задачи,  мыслить предметно, в понятиях, соответствующих осваиваемым областям знания. Дошкольные педагоги должны подвести его к школе способным по звонку переключаться с одного вида пред­метного мышления и деятельности – на другие. Отсюда постоянная сдвижка предшкольной под­го­товки ко все более раннему возрасту: в частности, раннее обучение счету, чтению, письму, иностранным языкам и другим  дошкольным пред­знаниям, облегчающее ребенку его вхождение в школу. И при этом всем известно, в какой зверинец по имени «школа» наше  нежное дитятя попадет: особо жалеть его там будет некому, да и некогда.

Вместе с тем, наблюдаемая в последнее время тенденция к снижению сроков начала дошкольного обучения приводит к тому, что «приобретаемые ребенком знания, умения и навыки рассматриваются исключительно в ракурсе значимости их для последующего обучения в школе, а качества, которые якобы не затребованы системой школьного обучения, – в частности, спонтанность поведения, неинтенциональность, слитность мыслимого и воспринимаемого, эмоциональная вовлеченность, – оказываются заблокированными.  А это негативно сказывается на освоении ребенком других сфер жизни: межличностные отношения, искусство, игра, которая и в школьном возрасте, принимая новые формы, остается одной из важнейших деятельностей ребенка …требуют полноты психической активности, в том числе и «ухода в себя», и субъективного восприятия»[3] и еще более овнутрённого самопереживания.

А с другой стороны, по выходе ребенка из дошкольно-раннешкольной мифопоэтической фазы развития – к подростковой самоопределенческой фазе встает новая задача, на решение которой придется потратить не меньше усилий, чем при подготовке к школе. Оказывается, что после того, как естественные ре­сурсы мифопоэтического, чувствующего воображения (по известным психологам и педагогам причинам) сходят на нет, приходится их  – в творческих целях – восстанавливать и восполнять. И получается, что сначала мы под­су­шили-подморозили, усекли-обрезали корни этого самого чувствующего воображения, вогнали ребенка в предметно-урочный коридор решения задач и необходимости отвечать на извне задаваемые (и часто чуждые) ребенку вопросы, а потом вынуждены тратить не меньше сил на то, чтобы – с помощью эстетического воспитания,  приобщения к творческой деятельности, или каких-то  гуманитарно-психологических ухищрений – дать возможность вновь вырасти в его душе утраченному ранее воображающе-чувствующему крылу.

Налицо психолого-педагогическая проблема, сознаваемая  нами как конфликт между пред­метной раци­ональ­ностью рассудка (рассуждающей мысли) и сим­волической рациональностью воображения.

Это – тот  последний пункт, на котором, проделав полный круг собственного развития, остановилась школа развивающего обучения. Почему «полный круг»? Потому что вдохновитель её, один из лидеров со­ветской философии тех лет Э.В.Ильенков, потратил полжизни ровно на то, чем закончил свою деятельность В.В.Давыдов, -  на доказательство того, что мышление (а это главнейшая способность, вокруг которой все строится в системе развивающего обучения) не является ни  исключительно вербальной, ни даже  знаковой деятельностью. Мышление, – по Ильенкову,  – вообще не есть отдельная способность, лежащая наряду с чем-то другим способностями ума или души; напротив, оно центрирует на себе, покрывает и замыкает  полноту того, что в философской психологии называется способностями человека.

<…>

Пред нами очень старая история: когда в 60-е годы Э. В. Ильенков в рамках своей концепции идеального боролся с «формальной логикой»,  он  историю низведения чистой мысли до  информационных процессов знал от начала до конца[4]. И, тем не менее, у него оставалась двойственность в понимании термина «мышление», обозначающего и  мышление,  надстраивающееся над любыми и всеми способностями, вместе взятыми, и мышление как специфическая способность дискурсивной деятельности рассудка. Ее часто называли строгим мышлением, точным мышлением, хотя ни в одной математике не определено, что это за строгость и точность.

Между прочим, той же роковой двусмысленностью страдает у методологов и термин «мыследеятельность». В первой его части,  в префиксе «мысле-»   эта двусмысленность чаще всего  сохраняется. Но  как только дело доходит до использования внятных определений и схематизмов мысли, сразу на поверхность её выходит «строгая» и «точная» дискурсивная мысль. Этакий логичестический hard. Что не удивительно, поскольку ноги  методологии росли именно из логики.

Так вот В.В.Давыдов, судя по всему, в конце своей творческой жизни много размышлял именно над этой же двойственностью, стремясь вывести проблематику развивающего обучения к более широкому, я бы сказал  антропологическому пониманию мышления.

Хотя делалось это так, что ключевой момент предлагавшихся им теорий и практик, именуемый «мышлением», то сужается до чего-то очень «точного»  (например, до образования какого-нибудь пред­метного понятия), то, напротив,  расширяется до мышления в целом,  почитавшегося идеалом всей и всякой духовно-творческой  активности человека (в самом широком её понимании).

И вот тут у меня вопрос:  когда говорится  о методологизации образования, из какого понимания префикса «мысле-»  в слове «мыследеятельность» Вы отталкиваетесь? До какой степени Вы готовы мыслить этот префикс расширенно, включая в свое понимание  мысли не толь­ко дискурсивный hard, но  символический soft и воображаемо-чувственный light?

Вопрос риторический, хотя повод для него – вполне конкретный. В концепции развивающего обучения, равно как и в концепции СМД-педагогики до сих пор остается что-то похожее на коллапс, который их сторонников  держит при себе, не давая воображаемо-чувствующему light‘у выбраться наружу. Каждый раз свет сей роковым для педагогики образом редуцируется к темноте рассудочной дискурсии.

Не поэтому ли прогрессоры от образования, вопреки всем своим антропологическим ужимкам и социально-гуманитарным прыжкам  остаются быть инженерами человеческих душ  времен «социалистической реконструкции» и «окончательной победы социалистической революции в отдельно взятой стране»?

11.09.2009

[2] Носова Т.А. Психологические особенности генезиса виртуальной образности в дошкольном возрасте. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата психологических наук. М., 2000. С. 3.

[3] Там же.

[4] Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С.219-227.

1. Несколько путаный документ, созданный д-ром Р., соединяет и смешивает в себе, делая затруднительным их разделение, два принципиально различных дискурса и мотива: собственно протест по поводу определенных деталей публикации и полемику с научными позициями С.С.Хоружего, бывшего ведущим Заседания 13. Неуравновешенный стиль документа, выходящий за грани академической корректности, служит препятствием для ведения полемики с ним, однако в заключение мы все же коснемся и научных аргументов д-ра Р. Но, разумеется, первая и главная наша цель – ответ на протест.

2. Предмет протеста д-ра Р. – изменения, внесенные в запись заседания на стадии публикации текста. Сразу необходимо указать, что эта публикация стоит для нас в ряду многих аналогичных: получая регулярные предложения научных изданий о напечатании материалов Семинара, мы опубликовали к настоящему времени материалы свыше 20 заседаний и давно уже выработали свою концепцию и практику таких публикаций. Согласно этой концепции, Семинар ИСА – наш рабочий, проблемный семинар, и публикация его материалов – не что иное как дальнейший этап работы над темами заседаний. Это означает, что при подготовке публикации не только проделывается необходимая стилистическая редакция, но могут также оттачиваться научные формулировки, приводиться дополнительные детали и углубляться выдвинутые положения. Излишне говорить, что для каждого ученого при публикации его устных выступлений (лекций, докладов, интервью) полнейшее право на подобное совершенствование своего текста предполагается само собой и повседневно используется. При публикации материалов коллективных событий, каковы научные семинары, эта практика требует уточнений, однако их принцип достаточно очевиден: в отсутствие каких-либо особых договоренностей, каждый из участников события может изменять и совершенствовать лишь исключительно свой собственный текст. Данное правило при подготовке публикаций мы соблюдаем неукоснительно. При этом, ради полного отражения стадий работы, исходный текст, непосредственно прозвучавший на семинаре, сохраняется для всеобщего доступа на сайте ИСА.
Заседание 13 имело свои отличия: д-р Р. не представил доклада в точном смысле, но зачитал в полном объеме свою ранее опубликованную статью, весьма длинную и тяжеловесную для аудиодискурса. После подобной презентации, далекой от обычной живой диалогичности наших заседаний, дискуссии практически не было; последовали лишь краткий обмен репликами между докладчиком и А.А.Григорьевым и заключительное слово ведущего. Поэтому описанная стадия доработки материала для публикации в данном случае относилась лишь к этому заключительному слову. Нимало не отклоняясь от затронутых в нем тем, С.С.Хоружий отредактировал и расширил его, оставаясь, впрочем, в средних пределах наших семинарских дискуссий. Никаких иных изменений текст заседания не претерпел; в том числе, разумеется, не было изменено ни единой иоты во всем, что было сказано д-ром Р. (Понятно, что к техническим погрешностям на стадии макетирования, которые указывает д-р Р., ИСА не имеет отношения.)
В итоге, осуществленная публикация Заседания 13 полностью соответствует сложившейся практике Семинара ИСА (в чем легко удостовериться, сравнив любую публикацию заседаний с исходною версией на сайте). Равным образом, она полностью соответствует бытующим и общеизвестным нормам публикаторской практики. Но даже и более того: напомним, что в качестве доклада представлена была напечатанная статья с полным академическим аппаратом, изустный же вариант слова ведущего мог быть только простою импровизацией. С учетом этого явного дисбаланса, углубляющая редакция слова была уже не только правом ведущего, но и прямою необходимостью. — Ergo, мы не можем признать никаких оснований за протестом М.Ю.Реутина и категорически отвергаем его.

3. Возмущенные обвинения д-ра Р. направлены, однако, как против факта изменений в слове С.С.Хоружего (о чем, полагаем, мы сказали достаточно), так и против содержания этих изменений. В последнем аспекте протест a priori может быть и оправдан: скажем, в том случае, если в заседании звучала критика, полемика, и новая редакция задним числом меняет ее тон и/или контекст, дает новую окраску не только чисто научному содержанию, но и фигурам, роли каких-либо участников заседания. Д-р Р. именно так и стремится представить изменения; но это категорически не отвечает действительности. Начальный, изустный текст слова он упоминает скороговоркой как «и без того отрицательный». Заметим, прежде всего, что тут его стилистика откровенно фальшива, ибо за оборотцем «и без того» стоит принципиальный для дела факт: отзыв С.С.Хоружего был отрицательным и таковым остался – никаких изменений в этом главном пункте не произошло. Но мало того. Сравнение двух редакций легко показывает, что все акценты, все точки над i в критике С.С.Хоружего расставлены со всей ясностью уже в исходном варианте.
Предметы обсуждения в докладе и его критике не очень просты, однако логическая структура критики прозрачна. Ведущий, во-первых, характеризует позиции доклада как принадлежащие устаревшему этапу в исследовании исихазма и паламизма и, во-вторых, кратко описывает иные, альтернативные позиции, представленные и в его работах, но, прежде всего, в трудах основателей современного «неопатристического и неопаламитского» направления в православном богословии. В первом аспекте, исходная редакция слова ведущего именует научную позицию доклада «хорошо сохранившимся птеродактилем». Во втором аспекте, эта же редакция заключает, что при учете современной трактовки исихазма, «ответы практически на все вопросы доклада будут иными». При таких оценках, стоит спросить словами поэта: mein Liebchen, was willst Du mehr? этого что, мало еще? где здесь место неясности? Место остается лишь для научных уточнений – и именно их вносит окончательная редакция (смягчившая, кстати, резкость критики убиранием «птеродактиля»). После прозвучавших оценок, докладчик имел полную возможность ответа. Он воспользовался ею – и выразил благодарность ведущему. Вывод же снова однозначен: со стороны содержания, мы также констатируем полную безосновательность протеста М.Ю.Реутина и категорически отвергаем его.

4. Стиль протеста д-ра Р., как уже сказано, исключает цивилизованный разговор с ним. Можно об этом сожалеть, ибо затронутые темы существенны для науки, актуальны и в значительной мере открыты. На уровне общих слов, скажем, что доклад (точнее, статья) демонстрирует различные сходства и совпадения «немецкой мистики и византийского исихазма», возводя оба русла мистического опыта к неоплатонизму. Протест, отвечая на критику, вновь воспроизводит ту же аргументацию, указывая еще новые сходства, – и это, увы, показывает, что ученый ничего ровно не понял в критике. Вся суть ее и основа – тезис о том, что описываемый у Паламы христоцентрический опыт исихазма в корне отличен от неоплатонической мистики, он принадлежит иной опытной парадигме, «парадигме духовной практики», и конституирует иной дискурс. (Неоплатонизм тут понимается, конечно, в обычном смысле, его влияния на средневековом Западе реплика сразу же исключила из своего рассмотрения, и все о них рассуждения в протесте д-ра Р. – абсолютно иррелевантный «шум».) Данный тезис не мог, конечно, доказываться в реплике ведущего, которая здесь давала отсылки к современным «неопаламитским» богословам и «Феноменологии аскезы» С.С.Хоружего; стоит сюда добавить и его книгу «О старом и новом», где на с.388-410 подробно показываются именно парадигмальные отличия исихазма и неоплатонизма, мистики «Триад» и мистики «Эннеад», сводимые в оппозицию двух сжатых формул, Человек обоживается – Ум божествен. Эти отличия никак не исключают параллелей и сходств, многие из которых для любого исследователя очевидны – так, С.С.Хоружий уже давно писал: ««Эпистрофэ» неоплатоников… «теозис» патристики и «метанойя» аскетики, «искорка» Майстера Экхарта… – все это суть аватары трансцендирования» («О старом и новом», с.333). Но если налицо различие парадигм опыта, а с ними и дискурсов экспликации опыта, тогда компаративистская проблематика должна ставиться радикально по-другому! она обязана обращаться к самому опыту, zur Sachen selbst! Пытаясь же обойти феноменологию опыта, она остается методологически беззащитна – она не может доказать, что ее занятия суть нечто большее, нежели коллекционирование омонимов в разных языках. Таким коллекционированием можно заниматься долго, но если это наука, спросим – что такое начетничество?

P.S. Инвективы д-ра Р. затрагивают и другой осуществленный С.С.Хоружим проект, выпуск журнала «Символ» (№52, 2007), всецело посвященный исихастской традиции. Выпуск составлен С.С.Хоружим, и все его статьи либо специально подготовлены авторами, либо выбраны и предоставлены ими редакции по просьбе С.С.Хоружего. Самоочевидно, что это относится и к статье проф. А.Риго, предложенной им для данного выпуска; в ходе подготовки проекта, ее тема обсуждалась в переписке проф. А.Риго и С.С.Хоружего, а затем и при их личной встрече в Италии. В обсуждениях выяснились известные расхождения сторон по проблемам Ареопагитова дискурса в исихазме, остающиеся, однако, в пределах общего научного консензуса; невзирая на эти расхождения, С.С.Хоружий опубликовал перевод статьи А.Риго и в своей реплике на доклад д-ра Р. указал на эту статью как на лучшую новейшую разработку темы – разумеется, вовсе не утверждая совпадения ее позиций с его собственными (что было бы попросту нелепо, ибо он же и сделал ее текст доступным русским читателям).
Тема остается открытою, и Семинар ИСА готов служить местом обсуждения новых разработок по ней, независимо от их согласия или несогласия с мнениями руководителя Семинара. Такова простая ситуация, и в свете нее трудно назвать фразы д-ра Р., касающиеся Ареопагита, Риго и Хоружего, как-либо иначе нежели бессмысленными инсинуациями.

Взяв  в руки двухтомник  Евгения Львовича Шифферса, скажу себе: вот еще одно имя достучалось в дверь памяти наших притворно беспамятных современников. И достучавшись, обещает чтение, отныне отмеченное печатью этого славного имени.

Хотя все тут будет не просто: начиная с распознания имён, которыми автор,  —  вынужденно или по собственному усмотрению,— подписывал  свои произвеления, и кончая полным отказом от образа автора, когда, приближаясь к порогу  жизни, начал писать в тетради, доступные разве что самым близким своим людям.

Открыв это первое собрание сочинений Шифферса, читатель  впечатлительный литературно, возможно, начнет с романа «Смертию смерть поправ»; темперированный драматургически — с материалов театральных постановок и фильмов (большей частью не увидевших свет при жизни автора); отзывчивый к поступи  дискурса — со статей по семиотике современного искусства; а имеющий вкус к историософским разысканиям  — с материалов частного расследования гибели семейства Государя Императора Николая II и членов его семьи.

Уверен, не заставят себя ждать и те, кто обратят внимание на совсем уж ни на что не похожие в нынешней русской словесности тексты, которые не берусь — в этом предисловии — отнести ни к одной из текстологических рубрик. О них можно составить себе впечатление по фрагментам тетрадных записей, включенных в жизнеописание Шифферса, и комментарии к настоящему изданию, дотошно выстроенные Владимиром Рокитянским.

Чтение и письмо —  занятия куда более древние, чем привычное нам блуждание взором по страницам журналов  и книг, будь то бы заведомо обращенных к нам, анонимным читателям. Но стоит лишь на вершок приподняться с земли, отринуть житейские попечения рассудка, как чтение открывается свободе понимания, воображения и памяти, все  более сливаясь с ними: и становится чтением ритуальным, литургическим, расцвечиваясь всеми присущими ему молитвенно-созерцательными  (психопрактическими) эффектами  … теми, что ждут нас  чуть ли не на каждой странице предлагаемого издания.

И всяк, кто даст себе волю и найдет в себе силы для такого воистину свободного чтения, вскоре убедиться, что … не будет одинок в этом занятии.

Идентификация автора

Как читатель, выросший в советское время, я  всегда был против пухлых разъяснительных предисловий, по необузжанности нрава подозревая в них ущемление  прав на свободу сознания. Но и «по праву понимания» не хотел , как повелось в Отечестве, нести отсебятину, выдаваемую за самобытность. Со временем, уязвившись ограниченностью [само]понимания, стал больше ценить ссылки и сноски,  помогавшие опознать пространство мысли, в каком  — при том или ином событии чтения — оказывался. Так и поступлю сейчас, представляя читателю дискурс  Шифферса.    

Нет, я вовсе не о читательской герменевтике, и уж тем более не о конспирологии!  Тайного и сокрытого в практике чтения ничуть не больше, чем открытого и явного: но дается эта явь доверием к метафоре, именами нарицательными, а не собственными.

Назначение же метафоры — раскрывать пространство сознания для действия мысли, для обнаружения её присутствия в  событиях сознавания [рефлексии] и сообщительности [коммуникации], в оценивающих и решающих суждениях [дискурса][1].

В случае Шифферса метафорическая рецептура чтения столь же, казалось бы, проста, сколь и неразрешима без радикальной переоснастки читателя. Ясное дело: Шифферс до сих пор более всего известен как практикующий режиссер театра и кино. Но по ходу  знакомства с настоящим собранием  текстов убеждаемся, что перед нами не столько исполнитель привычных на театре институциональных ролей (автор пьес,  режиссер—постановщик, театральный педагог, актёр, наконец), сколько режиссер—методолог, режиссер—стратег и, если угодно, интеллектуальный провайдер.

Это значит: в каждом творческом и жизненном проявлении драматургически и сценически претворяющий свою мысль; собирающий для поставки очередного «духовно—творческого действа» труппу, команду исполнителей;  обучающий её членов той именно технике «игры», прививая им те именно способности и побуждения, — что нужны для реализации его, режиссер—стратега, замысла; его видения плацдарма планируемого действа,  выбора прото— и антагонистов, их инструментальных и коммуникативных действий, критериев успеха и ловушек удовлетворения и т. д.

Не станем спотыкаться о подозрение в навязывании биографический или социологический интерпретации предлагаемого чтения. Речь об ином: о раскрытии в гуманитарном и художественном творчестве Шифферса  ритуально—архетипических интенций современной сценической и экранной культуры, о том пути, на котором культура наша от  метафоры «мира как театра» сначала шагнула к «театру — истоку сообщительности», а затем — к «театру личностно—родового предания» и двинулась… к какому—то новому, не отождествленному еще постановочному поставу[2].

Здесь где—то, на мой нынешний взгляд, и упрятан промежуточный ключ к эффективному (дающему максимум креативных эффектов) и гуманитарно—корректному чтению представленных в данном томе сочинений. Сие дознано читательским и редакторским опытом, о чем  и свидетельствую этим предисловием, не желая в нем ничего иного.

Не стоит упускать из вида и того, что жизненному опыту Шифферса—режиссера предшествовал опыт Шифферса—офицера, что вкупе с дворянским родовым самосознанием воина—защитника, воина—родотворца давало тот характерный сплав чувства чести и вкуса, что и в письменной речи звучит явственно—звонко.

«Князья века того», причастники советского правящего класса, в большинстве своем возросшие на обломках Российской Империи и крови её элит, вполне сознавали свою глубинную чуждость русскому миру, русской духовно—творческой традиции. А потому  имели причины относится  к Е. Л. Шифферсу с подобающим его творческому самообразу недоверием. Он же со своей стороны не считал себя диссидентом ни отношении в власти государственной, ни церковной, и ставил воинско—мужескую стать служения Отечеству выше вертляво—похотливого гениальничания персонажей «хит—парадов» и «аллей звезд».

Остро модное ныне словцо «амбициозность», применяемое к корпорациям и группам влияния, ни мало не передает той интонации дерзновения, что усваивается доверием к отеческому завету «смиряться, но не смущаться». А она звучала в начинаниях и свершениях Шифферса во всех частях его творческой жизни, включая и те, что уже выходят за экранно—сценические рамки и принадлежат сферам, не имеющим определенных, общепринятых имен в современной гуманитарной мысли.

Начиная с медитативно—трансовых опытов, нашедших отражение в романе «Смертию смерть поправ», Шифферсу приходилось полагать на все большее число неологизмов — языковых, вроде «трансмиграции», и еще чаще концептуальных, — прибегая к метафорическому использованию терминов и образов традиционных исповеданий, культурно—психологических традиций, в том числе этнических, оккультных и терапевтических, и художественных концепций.

Так амплуа режиссера—стратега незаметно переплавлялось в амплуа методолога, выбирающего оснастки мысли везде, где они есть, — при сохранении верности Пути, Истине и Жизни и постоянном о том свидетельствовании.

Не слишком ли вычурно для читательской рецептуры: режиссер—стратег, методолог, провайдер? Не слишком ли далековато от едва проросших  сегодня фигур гуманитарной интерпретации сценической, да и экранной практики?

Но не даром же  «Параграфы к философии ученичества» открываются словами: «Есть потребность в Предуведомлении сказать хотя бы несколько слов благодарности корректным ученым: историкам культуры, философам и семиотикам … знают они или не знают об этом, но вскрывая корни общечеловеческой культуры, они помогают человеку Церкви  осуществлять Благое Послание о Евхаристии «все языкам»[3]. И не даром тут все дело в корректности и … реализме благодарного отношения к труду добросовестных умов!

Шифферс мог выразить основанную на собственном молитвенно—созерцательном опыте уверенность в том, что «святой Серафим Савский  договорился бы с Падмасамбхавой», но добавить при этом: «он ничего не мог бы сказать тому «буддисту», который лишь «на словах» буддист …  ничего не мог бы сказать всерьез и тому «христианину», который лишь «на словах» христианин»[4]. И с не меньшей определенностью возразить Д. Зильберману: «Мне трудно понять и принять    некое нарушение корректности … ибо «савеллианство» не может корректно мыслиться вне учения о Святой Троице, вне учения о Церкви… «Брахманизм» не может быть «савеллианством», ибо он есть «брахманизм»… Мне трудно говорить всерьез об иудейских или эллинских компонентах в христианств, ибо, по Павлу, Христос Распятый — краеугольный камень христианства — есть «соблазн» для иудеев и «безумие» для эллинов»[5].

Был позитивистки трезвенным, говоря, что «некоторые современные экзистенциалистские зрелища … могут стать исходным пунктом для разработки формулы европейского театра, в котором спектакль будет специфическим видом антропологической медитации». И полагал,  что развивать принципы медитативного театра можно, выявляя «йогизм, заключенный в системе Станиславского»[6]. Но поскольку  логика верного свидетельствования — в «шамбалический», буддо—христианский  период творчества Шифферса  — требовала от его оптики предельной ясности и отчетливости, не считал за грех экранно представить свидетельский подвиг преп. Александры средствами йогической пантомимы.

Раздвигая пределы сценического и экранного воображения, изощряясь в оснастках умного делания и смертной памяти, Шифферсу, — до конца дней своих искавшему учительной ясности,  — все чаще приходилось выходить за пределы помышляемости возможенного им.  Теряя при этом не только прибившихся к нему «прихожан» и «послушников», но и друзей. Такова, по свидетельству свящ. Павла Флоренского,  судьба настойчиво углубляющегося в свой предмет творчества: чтобы дать что—либо людям, заплатить за это должен дающий. У отдающего все, и плата — непомерная!

Предвосхищения воображения, забегающие в буддистскую пустотность мысли  и чувства? Эту ситуацию на взлете Нового времени критически опознал Ф.Бэкон:  и как раз в терминах театральной метафоры.

Исследуя заблуждения человеческого ума, этот современник Шекспира опознал серию идолов, каждый из которых может быть приурочен к той или иной фигуре театральности.  Идолы рода отвечали у него за искажения восприятий чувства и рассудка (отсюда начинается путь к театру личностно—родовых отношений). Идолы пещеры — за «ослабление  искажение  света природы», в котором сознание видит мыслимые им вещи (к театру самодостоверной   спонтанности). Идолы площади — за подверженность страстям речевого общения (к перформативному театру сообщительности сквозь события). А  замыкавшие эту серию идолы театра — венчали людское обыкновение «безумствовать по одному образу и форме» и при этом «достаточно хорошо… приходить к согласию между собой (предельная устремленность ритуального театра —  к предустановленной гармонии всечеловеческих отношений)[7].

Подробнее о предвосхитивших современную театральность идолах театра было сказано: «сколько есть принятых и изобретенных философских систем (дальше сэр Френсис добавит: «аксиом… которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности» — О.Г.), столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры. <…> Вымыслам этого театра свойственно то же, что бывает и в театре поэтов, где рассказы, придуманные для сцены…  скорее способны удовлетворить желания каждого, нежели правдивые рассказы из истории»[8].

Английский философ, посчитавший, что «тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений»[9], в строительстве царства человека сделал, тем не менее, ставку на спасительную силу науки. Наша речь — о тонкостях общения и предания, воспринятых мыслью  Шиффера в его опытах «медитативного театра» и «объективного кино». Но мы не можем не слышать, как развитые им дискурсивные практики отдаются эхом на дальних рубежах борьбы с «честолюбием разума», усердием которого «из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая философия, но и еретическая религия»[10].

Поэтому хочется спросить: не воздержаться ли нам в  начале чтения пока еще не прочтенного автора, —   в порядке методологического эпохэ, — от поспешных суждений о гностическом или оккультном характере его духовно—творческих трансмиграций? Не всмотреться ли сначала в то, с какой серьезностью воспринял он уроки  русской духовно—творческой традиции, прорываясь по возвращении в Москву  — сквозь поток стремительного чтения —  к осознанию того, чем стала для нас в XX веке «московская калакагафия» века XVI-го?

Возвращение в Москву, или приемлющее восприятие

русской духовно—творческой традиции 

Тема о творчестве и об оправдании творчества – одна из основных в русской художественной и религиозно-философской мысли конца XIX – начала XX веков. Может быть, – самая важная из продумывавшихся тогда тем, оставшаяся, однако, не только не разрешенной, но и не раскрытой вполне. Вместе с заметным оживлением интереса к русскому мыслительному материалу в 60—е годы прошедшего века неминуемым стало и новое обращение к теме о творчестве (и культуре).

«Оправдание творчества» (1910 г.) — название книги Н.А.Бердяева, стоящей в ряду характерных для русской мысли изысканий  под жанровой рубрикой «оправдания»[11]. Расхожее мнение возводит этот жанр к «Теодицее» Лейбница,   хотя примелькавшееся к тому времени в России различение «правды—истины» и «правды-справедливости» придавало исконному отечественному правдоверию привкус бытийной заведомости [аксиоматичности].

Завязавшуюся с изданной в 1897 г. книги  В.С.Соловьева  «Оправдания добра»[12] нить взыскуемых оправданий, кроме Бердяева, была подхвачена  свящ. Павлом Флоренским: сначала в его работе над «Столпом и утверждением истины»[13], а затем — уже во второй половине 10-х и особенно в 20-х годах —  в его многотканной антроподицеи, посвященной оправданию человека и культуры[14].

Приверженность к оправданию правдой была в России столь сильна, что когда уже в 50—е г., находясь в Америке, Михаил Чехов читал  лекцию «О пяти великих русских режиссерах», он постарался в  одну меру правдоподобия вписать и Станиславского, «одержимого чувством правды», и Мейерхольда, «демоническое воображение» которого устремлялось за пределы той «жизненной правды, которой был так предан Станиславский». Оправдывающие оценки явно не сходились, но ценностная значимость правды оставалась вне сомнения: «Да, странные, демонические, безумные (не буквально, конечно…) создания Мейерхольда были по—своему правдивы.  Станиславский и Мейерхольд были олицетворениями двух противоположных крайностей. Но их творения были таковы, что вы постоянно чувствовали: это правда — очень разная, но всегда правда» [15]. 

Кажется мне, ставка на оправдание правдой была на переломе тех веков стратегической – и притом гуманитарной, ценностно—интонационной –  ставкой.

Оправданность при этом принималась как эффект более сильный, чем осмысленность (сознавания) или целесообразность (желания). Суть оправдания виделась  в прояснении  тех условий и условностей, тех оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь, творчество и свобода могли бы мыслиться/переживаться в качестве  аксиоматически самоценных (в любых возможных жизненных мирах, а не только в повседневно—бытовом или цеховом её выражениях).

При таком повороте внимания, оправдание оказывалось плотно связанным с глубинной структурой антропологического воображения, с его способностью не только распознавать ценности самоценного существования, но и переоценивать их, наново устанавливая их ценностные значения.

В каждом акте своего воображения человек позван пройти путь от осознания открывшихся ему в опыте жизни экзистенциальных возможностей – через обретение уверенности в сохранении своей человечности в этом вновь открывшемся мире – до решения принять его (и себя в нем) в качестве своего… или отвергнуть.

Оправдание понято было как превозмогающее отношение, свершительная сила которого состоит в сохранении за человеком свободы его сознания/воли, голоса совести и различительной способности чувства. Это всегда — выбор для человека и во имя его такого угла зрения на открывшееся, такого поворота событий, когда подтверждается его личностное достоинство и — гласно или в глубоком молчании — говориться «Axios!», «Оправданно достоин!»[16].

Да и время тогда, на пороге катастрофических войн и революций, приспело такое, что на оправданное принятие или  отвержение   испытывалось буквально все: права человека на достойную жизнь, равенство мужчины, женщины и ребенка, прочность устоев и преданий, связи отцов и детей, призванность к свободе и творчеству «бесчисленных образов жизни», возможность встречи Востока и Запада,  все вплоть до богосыновьих прав человека и…  обязанностей перед ним его Отца, Вседержителя и Творца.

Не получившие ответа в 10-е и 20-е годы,  вызовы эти вновь заскреблись у порога  в годы 60—е:  надо было перестать отождествлять себя со «способом существования белковых веществ» и «совокупностью общественных отношений», и вновь — после «антропологической катастрофы» застенка и застоя — выбирать свою человеческую идентичность; когда мы в России оказались перед необходимостью переоткрытия и публичного признания реальности духовной жизни[17]. Разве большая их часть не осталась вызывающей до сих пор?

В. Р. Рокитянский открывает этот том публикацией двух наиболее  законченных, словесно сработанных   сборников  Шифферса:  «Памятник» и «Лама: о наречении патриарха». Свидетельская обращенность «городу и миру» еще неотделима тут от принятой по умолчанию уверенности в наличии добросовестного внимания со стороны опекаемых им друзей, общавшихся с ним «деятелей культуры» и некоторых посещавших его «ответственных сотрудников». Позже, когда мысль Шифферса, оттолкнувшись от усвоенного им русского духовно—творческого наследия, переступит порог интеллигентски понятой культуры, круг тем, намерений и соработников его существенно изменится. Но найденный  в период создания   этих сборников ответ на вопрошание о творчестве войдет   в число  оснасток и способностей всей его дальнейшей работы.

Большое место в «Памятнике» и «Наречении патриарха» принадлежит теме, которую я когда—то в послесловии к книге Галины Маневич «Оправдание творчества»,  обозначил словами духовно—творческая традиция. 

Слово «традиция» казалось тут вполне уместным, поскольку речь шла о свободном  свидетельском и исповедальном служении ряда русских поэтов, художников, мыслителей (от А.С.Пушкина — до А.А.Ахматовой); о «взаимной обусловленности каждого предыдущего (представителя этой традиции – О.Г.) с каждым последующим и каждого со всеми”. И об опыте, выводящем человеческое творчество за пределы социально—культурных установлений работы, игры и ритуала — в то место самоценного, истинного бытия/деятельности, в центр которого поставлена ни много, ни мало как святость[18].

Как всякая собственно духовная традиция, традиция о творчестве – прикровенна. Художественное восприятие, эстетическое переживание, философское промысливание относящихся к ней произведений вовсе не обеспечивает еще свободного вхождения в  пространство её оправданности. Она открыта  для сродной себе направленности ума и сердца, доступна лишь такому творческому ведению, которое хоть толику знает, что есть святыни и святость, почему в предании Церковь именуется «таинством таинств», почитается святой и соборной, телом Христовым, исполненным верными свидетельствованиями  и живущем энергиями благодати Духа Святого.

Таинства, в отличие от секретов, столь же реальны, сколь и не разоблачимы: именно прикровенностью защищена традиция от нецеломудренных вторжений. Таинственны святость, творчество, таинственна их связь, составляющая сокровенную суть духовно-творческой традиции русской культуры. И этим – в немалой степени – сохранена она для нас среди волнений моря житейского и грохота социальных разломов.

Сводя в целое религиозно—эстетические воззрения интеллектуальных лидеров русского серебряного века, Г. Маневич вторила Вяч. Иванову: “отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии. Для человека западной обмирщенной образованности лучший свет человечества – гений, для русского народа – святой <…> гениальная душа в своем росте в мгновения пробуждающейся в ней творческой воли … делается восприимчивою к воздействию на нее незримых деятелей духовного мира, какими, прежде всего, являются, по своем конечном освобождении от всех уз отрицательного самоопределения личности, те великие и воистину Христа вместившие души, коих Церковь чтит под именем святых”[19]. 

Шифферс куда радикальнее мыслителей «серебренного» и не состоявшегося «золотого»  веков столетней давности: и в прямых ссылках на данные личного умоделательного опыта, и в гуманитарных толках о  его содержании. Но главным образом — в стратегических ставках и бросках. Его намерения скорее нарицательно—учредительны, чем дидактичны. Он, говоря языком методологической дихотомии Канта, конституирует, полагая основы, а не регулирует, возвращая уклоняющихся к установленным основным состояниям.

Постепенно отходя от романтической и символистской установки на самоценность творчества, увидев за частным лицом — личностную выраженность рода, за гениальностью — святость, а за царственностью первосвященство, находит  в пределах развитого им театрально—драматического  дискурса  основание для какого—то нового её, мысли, суверенитета, для куда более далекого, чем это принято, бега мысли: мысли прямого действия, мысли самодоказательной и, как ему тогда казалось, риторически убедительной.

И потому, аки нож сквозь масло, проходит между различными ловушками юрисдикции разума, лишь иногда, когда уже стало совсем не перед кем держать спину, преступая дарованные нам свыше его, разума, полномочия.

Но и зная это, я считаю за благо держаться куда более щадящей рецептуры чтения. И потому предлагаю читателю отправляться от гуманитарно-посильной  синергийной трактовки  духовно-творческой традиции, различая в ней, вслед за самим Шифферсом, три уровня духовно—душевно—знаковой конкретности:

Во-первых, уровень восприятия энергий благодати Духа Святого, стяжаемой святыми подвижниками равноапостольного духовного опыта (личностно—предельный мистико-аскетический аспект синергии).

Во-вторых, уровень восприятия духовно-творческих энергий творящим лицом – в состоянии гениального творчества – при посредстве стяжателей благодати Дух Святого, живых или усопших святых подвижников (собственно духовно-творческая, лично ответственная  синергия).

В-третьих, уровень восприятия энергий, проецирующихся в поэтический мир через персонажи творческой психодрамы, обычно именуемых “музами”, “духами”, “ангелами” и т.п. (личностно—остаточный, родовой мифопоэтическийй аспект  синергии).

Об осуществимости прямого стяжания благодати Духа Святого в творчестве художественном или мыслительном на первых порах говорить не приходится. И не потому, что для этого нет данных в истории мысли или искусства. Случай Шифферса подтверждает очевидное: разговор о таком стяжании предполагает изрядную опытность в искусстве «различения духов», в чем мало кто из наших современников осмелился  бы признаться, даже если бы и имел его.

Обращаясь к уровню собственно духовно-творческой синергии, еще раз вспомним  слова Г.П.Федотова: «в опыте таинства, молитвы и духовной жизни … подаются силы и для прямого культурного творчества», и  заметим, что даже приблизившись — в наивысшем творческом подъеме — «к состоянию святости под воздействием благодатной энергии, посылаемой в мир стяжателями Духа Святого – святыми», художник вовсе не становится святым[20].

Выражаясь в духе Н. А. Носова, можно сказать, что состояние гениального творчества виртуально, а это значит — свободно в своей событийной неуловимости. В нем происходит мгновенное претворение залученной духовно-творческой энергии в творимый поэтический мир. Такие события можно помнить, можно ожидать, быть готовым  – в пределах отпущенного творческого времени – к претворению их, но энергию эту нельзя присвоить. Тут все упирается в соответствующую направленность, открытость сердца и ума, в личный самообраз, обеспечивающий причастность к свободно разделяемой традиции творчества и ритуально—символическую сообщительность с предыдущим уровнем синергии.

И потому духовно-творческая синергия ценностно избирательна и совершительна. Свящ. Павел Флоренский со свойственной ему чеканностью суждений говорил: “в пределах самой культуры нет критериев выбора”, например, между “покаянным каноном Андрея Критского и произведениями маркиза де Сада… нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого… Не имея критерия, различающего потребности, не имеем самопринуждения человекобога; а затем, мгновенно, из человекобога выглянет и звериная морда.  Но это не по личным недостаткам, а с роковой необходимостью, по законам аскетики”, хранящей знание о “духовных связях нашего существа”. Поэтому-то “для расценки ценностей нужно непременно выйти за пределы культуры”, до конца перестать “отождествлять себя, как деятелей культуры” и признать, что “аскетизм… есть синоним культуры”[21].

Упоминание об аскетизме,  о борении со стихийными силами души, искажающими путь вдохновения, обращают  к третьему, мифопоэтическому уровню духовно-творческой традиции. И здесь тех, кто не чужд агиологического взгляда на творчество, поджидают вопросы: каковы различия сообщительности поэтов со святыми подвижниками (в историческом или жизнесмертном времени), с одной стороны,  и с музами в их собственно поэтическом времени, с другой;  в  каких отношениях мифика музы  состоит  с благовестием  Нового Завета?? Вопросы, ответы на которые оттачивались Шифферсом на многих страницы его сочинений.

Когда А.Ахматова с уверенностью произносила: “я никогда не улетала и не уползала из Поэзии”, она не настаивала ни на самозамкнутости поэтического мира, ни на закрытости его для благодатных внушений[22]. Это был упор на избранничестве и ответственном участии в домостроительном служении  слова. Кажется, она допускала, что пушкинское настояние о послушнии воле  Божию   может быть услышано Музою.

Что же касается поэтического знахарства и ведовства,  его  столь далекой, казалось бы, от аскетизма мистики, то, на мой вкус, стоит принимать их в духе мифопоэтического реализма, не опускаясь до неуместной  в отношении искусства   подозрительности в ересях. Родовые чувства, сознание и воля, которым столь многое посвящено в мысли  Шифферса, — не менее  правомочная реальность жизни, чем её личностная заостренность. Душа вплетена в родовую жизнь человека,  а потому благочестивая  чистота поэтического служения достигается не отрывом от родовых стихий человеческой природы, но их олицетворенностью,  преображением в личностное самобытие.

О.Мандельштам, чье творчество и взгляды на культуру  были далеко не безразличным Шифферсу, однажды так сформулировал одну из аксиом поэтической антропологии: “Самое удобное и правильное – рассматривать слово…  словесное представление … не только как объективную данность сознания, но и как органы человека (подчеркнуто мною — О.Г.), совершенно так же точно, как печень, сердце”[23]. Образы внешнего и внутреннего миров, и ценности, в них представленные, суть органы творящего лица. Но также и персонажи мифопоэтической психодрамы, живые лица, наделенные свободой говорить и слышать, видеть и являться.

Мы столь подробно задержались на мифопоэтической ступени синергии, поскольку исходя из её аксиоматики — в отечественной семиотике — была развернута гуманитарная  версия агиологии,  многие тексты которой Шифферсу были известны[24]. И дело тут не только в маске библиотекаря, в которой он иногда выступал «в миру»: без мифопоэтической музыкальности  гуманитарные начинания  склонны перерождаться в технологический позитивизм, в «реальную» (то есть по нынешним временам торговую) политику, что можно видеть на примере особо кичливых гуманитарных технологов, обитающих в их выморочном, но почему—то называемом русским,  мире.

Сказанное о трех уровнях осуществления синергии  имело целью  обратить внимание на тот поворот в оправдании творчества, который совершил Шифферс, энергично переосваивая умодеятельную оснастку духовно-творческой традиции: так на первичной сцене сознания был поставлен голос и слух практического боговедения, видение/смотрение о  деятельности,  включившие в себя, помимо творчества, также игру, обряд и служение.

Если при этом служение понимать как деятельность связанную, вынужденную долгом, а игру как свободную, спонтанную деятельность, то творчество оказывается  состоянием  одновременно свободно—достоверным [аксиоматическим] и свободно—произвольным [аксиономическим], а  обряд [ритуал] —  смыслосвободным, но целезависимым, что на богословском языке и означает свободное взыскание мыслью воли Божьей[25].

Обрядовая мысль эта уверенно расположилась на почве преемственности равноапостольного духовного опыта, которая хоть и опирается на институциональное апостольское преемство, но никак не сводится к нему. Адресат апостольских писем, входящих в состав Нового Завета, опознан Шифферсом как «избранные», имеющие опыт веры и именуемые «царственным священством», поскольку являются они причастниками Царствия Божьего, Царями и Священниками «по благодати».

Вникнув в первозданные царственность воли и священство сознания, познав в них синергийную  вершину деятельности и софийную вершину мысли, мы, вслед за Шифферсом, поймем,  почему он имел право говорить: «родовое сознание (сознание и воля принадлежат роду, а не «я») тяготеет через гениальность – йогу [метанойю – О.Г] – к святости». Так в пределах православного богосмыслия был распознан своеобразный полупроводниковый эффект сквозного восхождения, проводящего нас по оси личностно-родового измерения человеческой жизни.

 Для обозначения  состояния цельной деятельности, охватывающей творчество, игру, обряд и служение,  Шифферс использовал различные слова—заместители, и чаще других  — технический термин буддийской иоги  siddhi. Но в практике своей ставил на Москве действо о преображении ума [метанойю], строил педагогику царственного священства, чести и славы.

Еще раз о драматическом поставе

Драматическое ведение, поставленное в фокус общественного внимания, начинает радикально структурировать образность образа жизни во времена общественных перемен, ускоренного бега исторического времени. Таковыми были наши 20—е годы XX в., когда театральная (а затем и кино)  режиссура заявила себя  закваской  революционного жизнестроительства[26].

В новом трудовом обществе, пророчествовал Вс. Мейерхольд,  работа актера «будет рассматриваться как продукция, необходимая для правильной организации труда всех граждан»[27]. Созданную для этих целей биомеханику другой пионер театрального конструктивизма, Борис Арватов, подавал как первую в мировой истории попытку «научить тому, чему должен учиться каждый человек, если он хочет быть квалифицированным членом общества. Биомеханика есть поэтому первый действительный прыжок из театра в жизнь… стык между организацией в искусстве и организацией в жизни (выделено автором — О.Г.)»[28]. Речь шла о «тщательной обработке человека», о проектировании образцов нового поведения и деятельности, в различных жизненных ситуациях[29].

Искать новое поведение в новой предметной среде подвизался театр:  «На сцене будет работать людской материал. Его работа должна быть связана с какой—то материальной средой… состоящей из ряда предметов, вещей» и пространственных конструкций. Эти вещи и конструкции должны стать «орудием актерского производства, а не формой, не декорацией, не бутафорией». Хотя дело не в самой вещах  и конструкциях, а в той работе с ними, «которую должны были демонстрировать действующие лица». Новые зрелищные возможности должна была дать сценическая конструкция и «тейлоризированная» работа персонажей. Целью же было: «нанести смертельный удар спекулятивной театральной работе»[30] и «в 1 час сыграть столько, сколько сейчас мы можем дать в 4 часа»[31].

Под давление инспирированного после 1929 г. усиления классовой борьбы судьба театрального (да и всякого иного) авангарда была предрешена. Идеологическому официозу казалось: можно бы и забыть об акмеистах и футуристах, производственниках и конструктивизме.

Случилось иначе: 60-е г. — в нашей  стране, да и в мире — стали  повтором 20-х годов в новом витке социальной истории. То, что было зачато, манифестировано в виде сильного — художественного, интеллектуального, социокультурного авангарда — в 20-е г., было повторено в другой, столь же авангардной, но более слабой и мягкой форме в годы 60-е[32].

Многие из выпускников ВХУТЕМАСа [Всероссийские художественные театральные мастерские] в 60-ех г. были вполне дееспособными и творческими людьми. Живы были их ученики, дети или внуки, наследники плотские и духовные. Шестидесятые стали в некотором роде реваншем за то, что потеряно, затоптано  в двадцатые.

Но не только. Сильный авангард 20—х годов стал первой заявкой на новую гуманитарно-цивилизационную платформу, благодаря которой  общеевропейская перестройка 1789 года  должна была найти более внятное «человеческое лицо», предъявить позитивные жизненные ценности. Чуткий к историческим сдвигам историк и искусствовед С. О. Хан-Магомедов как-то сказал, что «стилеобразующий фундамент, заложенный в 20—е годы, — это стилевая система … на очень длительный срок, причем вполне возможно, что XX век — во многом еще архаика большого стилевого периода, который уйдет в третье тысячелетие… [Новый стиль] продолжает отрабатывать фундаментальную основу стилеобразования … и явно не успевает с отработкой наиболее близких ценностным ориентациям человека слоев своей художественной системы … «утеплено—человеческие» уровни нового стиля явно отстают»[33].

Так что, сценические эскапады 20—х годов — в театре-искусстве и  театре-жизни — признать провозвестием грядущего тысячелетнего стиля?  Если принять оговорки Хан—Магомедова в расчет, почему бы и нет, коль  обещано было ,  реализовать проект антропной цивилизации, создать глобальную цивилизационную платформу [34].

Тогда она была предъявлена в форме сильного авангарда на фоне всего еще живого, признававшего свою связь с традициями русского прошлого  исторического предсостояния. К 70-м , когда новый советский человек был в основных чертах своих произведен, «предъява»  20-х чуть было не обернулась  - в воображении наследников биомеханики – новой исторической общностью людей [социально однородным советским суперэтносом].

Шифферс вступил на путь театрального творчества, когда сценический конструктивизм, актерская психотехника, режиссерский театр вдохновляли многих и многих: до такой степени, что даже антифашистский протест М. А. Лифшица в полемической статье «Почему я не модернист?»  вызвал дружное улуюлюканье либеральной общественности. По возвращении Шифферса в Москву этот уровень  поколенческой ангажированности был пройден энергично и быстро. Остался характерный жест режиссера—методолога и стратега, по прошествии времени воспринимаемый как ярко расцвеченный личностью автора постановочный постав, изготовленный к дальнейшей культурной трансляции и проектной коммуникации. Об одной черте ее и скажем в докончание.

После «поэта» и «художника» среди главных персонажей мысли Шифферса появляются фигуры менее всего, казалось бы,  принадлежащие миру искусств  — следователь, а затем и разведчик. Следователь Н. А. Соколов, положивший начало расследованию убийства Государя Императора Николая II и членов его семьи, ныне причисленных к лику святых мучеников Русской Православной Церковью, и  следователь/разведчик,   как обощенная символическая  роль на театре умного делания, смертной памяти, упражнений в смерти (как словами Сократа поименована была философская любовь к мудрости). О значении, какое Шифферс придавал драматургической эпифании фигур следователя и разведчика можно судить по тому, что дело, которому он посвятил последнее десятилетие жизни часто обозначалось как «частное расследование».

Кто вспомнит в этой связи «Историю пугачевского бунта» или «Моцарта и Сальери» Пушкина, «Преступление  и наказание» и «Бесов» Достоевского, «Петербург» Белого или «Мастера и Маргариту» Булгакова, — произведения, в которых следственному поиску и «специальным операциям» уделена заметная доля сюжетного пространства, — тот вяд ли удивится признанию за Н. А Соколовым роли не только исторического, но и культурного героя. (Да и сам Соколов полагал, что «дело следователя, как его столь правильно определил великий Достоевский, есть свободное творчество» и «поиск истины» в уверенности, что в будущем она «найдет свое полное разрешение» [35]).

В хорошо документированной статье Карло Гинзбурга «Приметы. Уликовая парадигма и ее корни» показано, что концу XIX века «бесшумно сформировалась … эпистемологическая модель», которой до тих пор не уделялось достаточно внимания, но которая «широко применяется на деле». В ней показано, как деятельностью искусствоведа Дж. Морелли, предложившего новые методы атрибуции произведений искусства, вымышленного детектива Шерлока Холмса, или психоаналитика З. Фрейда  «в гуманитарных науках утверждается уликовая парадигма, опирающаяся на медицинскую семейотику» (от semeion, то есть симптома), методы археологии и … корнями уходящяя к древнейшему опыту охотников—следопытов и гадателей—предсказателей[36]. Речь шла, как выразился в средине XVIII века Г. Уолпол,  о serendipity — искусстве непредвиденных открытий, совершаемых благодаря случаю и проницательности. И, что куда важнее, об искусстве обособления и собствования [индивидуализации], которое, благодаря распространению буржуазного образа жизни, широко распространялось по миру, принимавшем все более рутинно—технологический вид.

Расследование, разведка и поиск по уровню культурной всеобщности вставало в один рад с научным исследованием, а социальная аналитика — с исторической наукой. Театральная интуиция Шифферса, свободная от ведомственной интеллектуальной логистики, дала ему возможность оказаться буквально в эпицентре этого эпистемоголического синтеза Новейшего  времени. И тут мы имеем дело вовсе не с оккультной конспирологией, как бы хотелось это  дьякону Андрею (Кураеву) со товарищи , а  с творческим раскрытием неотсознанных еще до конца возможностей мысли.

И вот что любопытно. Рассказывая американским коллегам о мейерхольдовской постановке «Ревизора», М. Чехов через тридцать лет остался  завороженным  странным воспоминания: «Совершенно неожиданно на сцене появляется некое действующее лицо, которого у Гоголя нет…  Он одет в ярко—голубую униформу, которой никогда не было   в России … Чем—то до крайности удрученный, расхаживает он … среди своих партнеров, ничего не делает, ничего не говорит. Никто его не замечает… Это было как эксперимент психоаналитика. Это заставило меня, да и не меня одного, а, пожалуй, любого зрителя внезапно почувствовать: «Да это же я… Я чувствую это. Где—то в потаенных коридорах и лабиринтах души спрятан вот этот некто в ярко—голубом, и никто об этом не знает, даже я сам»»[37].   Вспомнили лермонтовские «мундиры голубые», почувствовали свою причастность безмолвию «внемлющего народа»? Такова вменяющая сила драматического дискурса, что бы мы не думали про человеческую оправданность «инженерии человеческих душ» 20—х или 30—х годов.

И Бог весть, что ждет нас еще впереди в судожрожном беге времени:  в   анатомическом театре терроризма мы уже довелось  побывать.

[1] Эта когнитивная функция метафоры была описана нами в терминах процепции и инкультурации, как собственная функция самообраза автора в концепции автопоэзиса: Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1993; Образ жизни и личностный рост: опыт экспозиции гуманитарно-экологической перспективы развития // Конструирование будущего, № 1, том 1, июль-сентябрь 2003 г.

[2] Передавая словом постав «способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники», русские переводники Хайдеггера оставляют его открытым не только для означения событий становления, поставки продуктов технического произведства, но также  для событий сюжетно-драматических и деятельности инсценирования: Мартин Хайдеггер. Вопрос о технике // Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. В.В.Бибихина. М.: Республика, 1993. С.229.

[3] Опубликовано в качестве приложения к книге: Олег Генисаретский, Давид Зильберман. О возможности философии. М.: Путь, 2001. С. 231. Видимо в порядке выражения такой признательности в «Параграфах» поименно упомянуты прот. Н. Афанасьев (со ссылкой на «Церковь Духа Святого»), С. Булгаков, П. Флоренский   М. Хайдеггер, А. Пятигорский и Э. Гуссерль.

[4] Там же, с. 242.

[5] Там же, с. 215.

[6] «О проблемах театра. Беседа Евгения Шифферса и Сбигнева Подгужеца» // Настоящее издание. Том 2.

[7] Френсис Бэкон. Афоризмы об истолковании природы и царстве человека // Сочинения в двух томах. Том 2. М.: Мысль, 1972. С. 16.

[8] Там же, с. 20.

[9] Там же, с.16.

[10] Та же, 30—31.

[11] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

[12] Соловьев В.С. Оправдание добра. Собр. Соч. в 2-х томах. Т.1. М.: Мысль, 1988.

[13] В подзаголовке «Столпа» значится: «Опыт православной теодицеи», тогда как  во вступительном слове пред защитою на степень магистра речь шла о диалектических отношениях  теодицеи и антроподицеи: Флоренский П.А. Собр. Соч. в 2-х томах. Т. 1(2). М.: Правда, 1990. С.817—837.

[14] Свящ. Павел Флоренский. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004.

[15] Михаил Чехов. Литературное наследие в двух томах. Том второй. Об искусстве актера. М.: Искусство, 1986. С.392—396.

[16] А пребывая в имени собственном, по слабости человеческой и попустительству греху  просим: «Научи мя отправданием Твоим!».

[17] Об антропологических коллизиях этого процесса мы имели возможность высказаться в работе: Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис //  Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 261-290.

[18] Маневич Г. Оправдание творчества. М.: Прометей, 1990. Книга эта, написанная во времена плотного творческого и дружеского общения Е.Л.Шифферса с известными художниками И.Кабаковым, В.Пивоваровым, Э.Штернбергом (мужем Г.Маневич), В.Янкилевским, заслуживает отдельного упоминания. В ней ключевая для  Шифферса того периода тема гениальности и святости отражены хотя и несколько приглаженно, но зато как бы сквозь увеличительное стекло.

[19] Вяч. Иванов. Старая или новая вера? // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 356. Ныне, после публикации «Философии культа» свящ. Павла Флоренского, мы   знаем куда больше о развивашихся в то время воззрениях из области гуманитарной агиологии и агиократии.

[20] Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Россия, Европа и мы. Т. II. Paris: YMCA—PRESS, 1973. С. 227.

[21] Свящ. Павел Флоренский. Философия культа. Опыт православной антроподицеи. М.: Наука, 2004. С.

[22] Борис Эйхенбаум. Об Ахматовой // Анна Ахматова. После всего. – М.: Изд-во Московского Полиграфического Института, 1989. – С. 222-226.

[23] Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 66. В данном случае пишу «поэтическая антропология», имея в виду книжицу В.П.Зинченко. Возможна ли поэтическая антропология? М., 1994, в которой дана гуманитарно—психологическая трактовка взглядов Мандельштама, созвучная его разночинно-науковерческому взгляду на культуру и человека.

[24] Две обобщающие публикации недавнего времени В. Н.  Топорова:  Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1—2. М., 1995 — 1998  и  Исследования по этимологии и семантике. Т. I. М., 2004. 

[25] Думаю, именно это состояние мысли/деятельности было описано Вс. Семенцовым под именем символического ритуала в известной работе: Проблемы интерпретации брахманической прозы. Символический ритуал. М.: Наука, 1981.

[26] Сидорина Е.В. Русский конструктивизм: истоки, идеи, практика. М., 1995. Гл.3.  Театральный октябрь.

[27] Актер будущего. Доклад Вс. Мейерхольда // «Эрмитаж», 1922, №6. С.10.

[28] Б. Арватов. Театр как производство // О театре. Сб. статей. Тверь, 1922. С.120.

[29] Гастев А.К. Бьет час. // «Правда», 3 июня 1922 г., № 122.

[30] Алексей Ган. Смертельное явление в доме не умершего Тарелкина // «Зрелища», 1922, № 16. С.10—11.

[31] Актер будущего. Доклад Вс. Мейерхольда.

[32] Важное в данном контексте различение сильной и слабой проектности было сформулировано Г. Курьеровой: Что впереди? // Дизайн на Западе?. М.: ВНИИТЭ, 1992. С. 47-66.

[33] С. Хан—Магомедов. Стилевое единство или эклектика? // «Декоративное искусство СССР», 1981, № 4. С. 19 — 21.

[34] Генисаретский О.И. Культурно—экологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1993.

[35] Н.А. Соколов. Убийство Царской Семьи». Берлин, 1925 год.

[36]  Карло Гинзбург. Мифы — эмблемы — приметы. М.: Новое издательство, 2004. С. 189—241.

[37] Михаил Чехов. Литературное наследие в двух томах. Том второй. Об искусстве актера. М.: Искусство, 1986. С.395—396. О других восприятиях  мейерхольдовского «Ревизора»: Мейерхольд в русской театральной критике 1920 – 1933 г.г. – М.: Изд-во «Артист.Режиссер.Театр», 2000. – С. 206-256.,

А. Корбен пишет: результаты визионерского (иконического) синтеза лучше проявляются, если сначала «полностью отбросить феноменологию», то есть буквально-видимое содержание достигнутой синтезом образности, а постараться понять то, что в ней представлено, «осмысливая, как и почему это предстает таким образом. Понимание этого возможно, если мы исходим из свершившегося акта, но совершившегося духовно, такого акта который устанавливает свое видение, в котором сочетаются видения (предшественников – О.Г.) … В этом акте мы должны понять внутреннее … являемое нам, и осмыслить, как и почему это перед нами предстает таким образом. Именно поэтому, мы предпочли здесь говорить ни о перемешивании символов, ни об истории идей, ни об архетипах бессознательного, не о том, что могло бы быть здесь уместным. Притом, что мы принимает положение, более или мене агностическое, согласно которому, подлинно интересным и достойным принятия является, в некотором роде «поведение» мыслителя или доктрины, а не собственно то, что это поведение имеет целью нам продемонстрировать».

То, что показано в результате визионерско-иконического синтеза – это «направление к … духовному миру [Мулякут]. Именно там происходят все события, имеющие наибольшее значение … это ни прошлое, и ни будущее, ни пройденное, ни оставшееся еще не свершенным, он включает в себя настоящее и является абсолютным Настоящим, иначе говоря, он есть абсолют всех состояний, которые мы определяем как прошлое или будущее. Возможно ли пробудить его, доводя феноменологию «до конца»?
«Снятие покрывала с тайного» – это не то, чем занимаются мыслители-визионеры. Речь идет о месте, «где действуют герои, совершая все своим «поведением», и где eo ippo встречаются [к примеру] иранский орден и рыцарство Граапя»[1].

Императивность акта и поведение мыслителя-визионера разясняется А. Корбеном также и различением активного и пассивного аспектов Имеператива, как такового.
Понятие Императива двояко: «один аспект представлен его активным, или «энергийным» значением… другой аспект – пассивный, significatij passive Императива (в абсолютной одновременности как сим (могу Я быть!) или фиам (могу Я делать!) в ответ на Esto, который есть energeia этого Esto). Первый аспект, который является приказом быть, остается как таковой вне бытия (hyperousion) он не может содержаться внутри уже-есть. О нем можно говорить только посредством via negationis – даже не как Ens Necessarium … Тот, кто приказывает, остается трансцендентным и скрытым, как энергетический исток этой energeia. Это подобно феномену накаливания: сам Огонь остается скрытым и его нельзя заметить непосредственно. Проявлено только его действие, его энергия … Это означает, что соединение с проводником Ума – уже не предел; этот Ум сам продвигается к Свету Светов … и даже Свет движется к своему истоку в «херувимском путешествии» бескрайних горизонтов»[2].

________________________________________
[1] Анри Корбен. Свет славы и святой Грааль. – М.: Волшебная гора, 2006. – С. 72-73.
[2] Анри Корбен. Профетическая философия и метафизика бытия // Там же. – С. 184-185.

В этой связи существенными оказываются понятия жизненного цикла, поколенческих последовательностей, морального, т. е. функционально-аксиологического старения, понятия, относящиеся ко второй природе: не только к технике труда, но и к технологическому аспекту образа жизни, ее ремеслу жизни, как говаривал свящ. Павел Флоренский.
Продолжая мысль можно сказать, что изначальные природные (космические) и исторически оестествлённые эко-техно-логические аспекты жизни общества, с одной стороны, и ритуально институционализированные религиозные техники, с другой, «должны неким образом соединяться вместе в органическом психологическом единстве» (там же). И этим соединением природно-самоданного и ритуально вытворяемого в нас, – каждый раз заново, – интенционально маркируется историческое место антропологии.

Из предложенного нами расширения функции согласования проглядывается потребность в возвращения естественной теологии, бывшей, согласно Доусону, – от восхода Античности до заката Просвещения – важнейшей опорой европейского цивилизационного единства.
Я взялся за эти заметки, движимый догадкой о коренной, но слабо сознаваемой связи синергийно-антропологических поисков – с естественно-теологическим контекстом современных религиозных исканий. При всем умалении роли ритуальности, – причины и форму которого видят в процессе секуляризации, – в синергийно-деятельностной антропологии нельзя не заметить поиска «нового психологического единства», столь же приемлемого для духовной традиции, сколь и посильного для человека.
Показателен пример у Доусона: становление сельского хозяйства и скотоводства из архаической религии плодородия. Но, не так ли современный спрос на новые виды занятости (и соответствующие им компетенции) прорастает сегодня из антропологических потенций витального горизонта жизни? Из софийно-технической изощренности и изящества ее?
А если хоть отчасти это так, нельзя ли точку схождения интенций гуманитарного позитивизма, культурно-антропологического неонатурализма и естественной[2] теологии принять за ориентир синергийно-антропологических разысканий? Причем в лиминально-трансгрессивном предпонимании духовного пути человека?

* * *
В связи с докладом Я. В. Чеснова «Топы архаики: вещи, жесты и духи», прочитанным на семинаре ИСА[3], важной представляется мне тема «осадков» и «остатков». И не только в историческом, но и в ритуально-иерархическом смысле этих концептов[4]. Я бы выразил этот смысл в терминах нулевого градуса антропности, по отношению к которому уже нельзя говорить об изживании, постановки на износ, или неизбежности музейно-сценической консервации. Скорее тут уместнее разговор об остатках как свободных, блуждающих радикалах в культурно-психологическом бульоне современности. Тем более что реальность так понятых остатков ужу концептуально присутствует в архетипической психологии и этнологии.
Тут стоит также вспомнить и о «пробуждении к жизни» в постмодернистской этнологии, и о мифопоэтической культурологии школы В.Н.Топорова, – как о фасцинирующих живую мысль концепциях. Со своей стороны, я пытался выразить тот же смысл в терминах мифопоэтической синергии.
Мифопоэтические остатки – питательный бульон личностно-родового роста, ресурс витально-эко-технологического развития.

Особая тема: пространственно-временные параметры нулевого градуса антропности. Не с ними ли связан пристрастный интерес к теме хаоса (в даосской, да и в синергийной его интерпретациях). Уж больно навязчиво вошедшее в привычку во всем констатировать наличие верха и низа, правого и левого, и прочих оппозиций, выдаваемых за антропологические универсалии.

***

Сознаваемость, понятая как психопрактическая форма рефлексии, столь же значима для энергийно-волитивного, сколь и для символически созерцательного измерения антропности.

На этот раз обратимся к Гете: «Хотя демоническое начало может проявляемая как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеобразно сказывается у животных, но преимущественно все же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещвающемуся с ним, – так что первый, то есть миропорядок, может сойти за основу, а второй за уток. Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-нибудь человеке … Это не всегда выдающиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые; тем не менее, от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того – над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть?».
Эту цитату из Гёте у Даусона можно прочесть не только в контексте даймонической одержимости Фауста, или Наполеона, но как прозрение поэта о действии энергийного напора, об энергийной импульсации, распознание источников и направленности которых составляло, как известно, первейшую задачу исихастского умного делания.
Однако, способно ли психопрактическое представление о сознавании, или философское представление о рефлексии что-либо сказать о возможностях такого именно распознавания?
Не станем спешить с решительным «нет».
Еще не так давно рефлексия, созерцательность непременно сопрягалась с нравственными чувствами, с эмоционально-ценностным строем ума.
Недавно у Рикёра[5] я прочел такие слова Жака Набера: «Чувства питают рефлексию, они являются ее материалом: благодаря чувствам рефлексия, становясь свободной, предстает в качестве элемента истории желания, создающего наше бытие» (с. 636). Сущая правда!
А чуть далее сам Рикер пишет: «Рефлексия возвращает в лоно памяти о себе, где формируются аффекты, порождающие чувство вины» (и саму совесть – О.Г.) Там где нет такой рефлексии, налицо «абсолютная неспособность соответствовать какому-либо образцу достойной жизни, что сочетается с неистовым порывом к действию … которое прерывает саму идею об аффицировании субъекта[6] его собственными действиями» (с.642).

________________________________________
[1] К. Г. Доусон. Религия и культура. – Спб.: Алетея, 2000.- С.189
[2] В том числе не только в природно-космическом, но и в культурно-историческом смысле «естественности»?
[3] См.: http://synergia-isa.ru/deyat/sem.htm
[4] Шарль Маламуд. Наблюдения над понятием «остаток» в брахманизме // Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. – М, 2005.
[5] Поль Рикёр. Память, история, забвение.- М.,2004.
[6] Аффицирование, то есть спонтанное самовозбуждение и самопродолжение мысли и/или деятельности – это от Канта. Это о способе человека жить в текущих состояниях и ситуациях жизни.