ТРЕЗВЕНИЕ (греч. nepsis) – установка бдительной собранности сознания, служащая одним из ведущих принципов исихазма (мистико-аскетической практики Восточного христианства), а под его влиянием, также и православной духовности в целом. Как специфическая категория духовного и антропологического процесса восхождения человека к Богу, понятие Т. вырабатывалось восточнохристианской аскетикой постепенно. До-исихастская история термина небогата и не дает оснований говорить о существовании особого концепта Т. В русском языке этот факт выступает особенно четко: здесь Т. воспринимается как понятие сугубо из аскетического дискурса, а вне контекста аскетической (исихастской) духовности, греч. nepsis или nepho (быть трезвым, в прямом и переносном значении) переводятся другими терминами, как правило, трезвость (антоним опьяненности) или бодрствование, не несущими глубоких концептуальных смыслов и коннотаций. В этих неконцептуализованных значениях, Т. встречается в античной философии, начиная с досократика Эпихарма (V в. до н.э.), учившего: «Трезвым будь, стремись не верить, в этом сметка состоит» . На уровне «житейской мудрости», трезвость и бодрствование, трезвое и зоркое отношение к реальности, – установка, близкая стоикам и находимая, в частности, у Эпиктета. Намечалась и философская (эпистемологическая) нить: как состояние ясного сознания и здравого разума, трезвость благоприятствует познанию. Этот мотив есть у гностиков; а в неоплатонизме Порфирий говорит о Плотине, что «в жизненных заботах и попечениях он никогда не ослаблял напряжения бодрствующего своего ума» . Но наибольшее в дохристианской культуре продвижение к философскому осмыслению термина – у Филона Александрийского (ок 20 г. до н.э. – ок. 50 г.н.э.), сочинившего трактаты «О трезвости» и «Об опьянении». Говоря об интеллектуальном созерцании, Филон характеризует его как «трезвое житие» (bios nephon) – состояние, когда ум не опьяняется образами; но еще выше он ставит «трезвое опьянение» – «божественное опьянение, трезвейшее, чем сама трезвость», видя аллегорию этого состояния в благословении Авраама Мелхиседеком, что «вынес хлеб и вино» (Быт 14,18). Наконец, и Новый Завет остается также в границах старой обыденной семантики трезвости; типичный пример – 1 Фес 6-8: «Будем бодрствовать и трезвиться (gregoromen kai nephomen). Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся».

Аскеза отцов-пустынников – уникальная антропологическая лаборатория, которая сразу же погружается в напряженный поиск, процесс строительства как внутреннего, так и внешнего монашеского уклада, включающий в себя выработку разнообразных техник себя, отыскание принципов монашеской этики, формирование новых систем добродетелей, грехов, страстей. Становится ясно, что выстраивание пути восхождения аскета к соединению с Богом требует пристального прослеживания, мониторинга работы сознания, требует новой дескрипции внутреннего мира и внутренней жизни человека. Уже ранняя, на первый взгляд, самая бесхитростная, «наивная» аскетическая литература, на поверку, оперирует обширным, богатым арсеналом антропологических и этических понятий. Она черпает понятия из доступного культурного фонда, активно и часто радикально переосмысливает их, дополняет собственными, вновь создаваемыми понятиями. Задания аскезы нуждались в некоторой модели аскетического сознания в его работе. Позднеантичная культура и сам Новый Завет давали для этой модели достаточный материал; с самого начала аскетический дискурс включает в себя почти все свои основные категории: Т., бдительность, внимание, рассудительность, различение, хранение ума, хранение сердца и мн. др. Но этот набор понятий был аморфен, взаимосвязи в нем были неясны и неустойчивы, и для превращения его в эффективную модель сознания требовалось его структурирование, прежде всего – выделение главных элементов. Первоначально Т. не играло ведущей роли. Аскеты «по инерции» полагали, что в подвиге главное дело разума остается тем же, какое указывала античная мудрость – осуществлять рассуждение и различение (добра и зла, вредного и полезного и т.п.); и потому чаще других свойств в центр выдвигалась рассудительность, diakrisis. Ее выделяют многие апофтегмы, говорящие о самых знаменитых аввах – Антонии Великом, Пимене, Агафоне, об амме Синклитикии (ср.: «Надобно нам с рассуждением управлять своею душою» ). Однако структура еще отнюдь не закреплена; естественно, что в тех же «Апофтегмах» и других ранних памятниках на первое место нередко ставятся те или иные «негативные» установки – «отречение» (apotage, отрешенность от мира, его благ, от желаний, и т.п.), молчание, память смертная и др. Адекватное структурирование могло быть найдено лишь в процессе углубления самого аскетического опыта; и этот процесс обнаруживал, что дело и назначение христианского разума в духовном восхождении – иные, нежели у языческого философского разума. Разум и сознание должны сами меняться, строго целенаправленно менять себя, и для этой цели главное – уже не различающая способность, а способность зорко держать самое сознание в фокусе внутреннего зрения и под его контролем.

Данный вывод, имеющий принципиальное значение для аскетической и православной антропологии, был закреплен и продуман уже на следующем этапе развития исихастской традиции, в период Синайского исихазма (VII-X вв.). Это неудивительно: способность сознания, которой теперь отводилась ключевая роль, по существу, не была известна античной мысли. Это и была аскетическая категория Т., открытая исихастами на опыте и детально проанализированная в писаниях синайских подвижников – преп. Иоанна Лествичника († 649), Исихия Синайского (VII-IX вв.?) и Филофея Синайского (IX-X вв.). Хотя термин употреблялся и ранее, и, к примеру, авва Пимен даже учил: «Всего нужнее для нас трезвенный ум» , однако в раннюю эпоху не только рефлексия, но и сама практика, опыт Т. еще заведомо не имели зрелой формы, описанной синайскими отцами и вошедшей с тех пор в основу исихастского Метода.

Базовым текстом исихастского учения о Т. можно считать трактат преп. Исихия Синайского «О трезвении и святости» – текст в 200 главах, дающий глубокое аналитическое описание практики Умного Делания, ее духовных целей и комплексных средств – интеллектуальных, психологических, психофизических. Место Т. в практике теперь отчетливо определено: Т. относится к сфере средств духовно-антропологического восхождения и играет в ней центральную роль, организуя и объединяя собой весь комплекс специфических свойств и предикатов исихастского сознания. «Тот подлинно есть истинный монах, кто держит Т. … Т. есть духовное художество, которое… с Божией помощью совершенно избавляет человека от страстных помыслов… дарует… верное познание Бога непостижимого, сколько сие возможно для нас… и есть творительница всякой заповеди Ветхого и Нового Завета и всякого блага будущего века подательница» . Более точно, необходимой предпосылкой восхождения является формирование специального режима работы или же строя организации, модуса сознания, порождающим ядром которого служит не столько Т. само по себе, сколько триада: Т. – Внимание (prosoche) – Стража (phylake). В этом модусе, который естественно называть «модусом Т.», сознание достигает собранной сфокусированности на определенном внутреннем предмете – именно, на множестве всех энергий сознания и человека в целом; и с помощью внимания и стражи сохраняет, воспроизводит определенный строй, устроение, «конфигурацию» этих энергий – именно, строй, нужный для творения непрестанной молитвы, стяжающей благодать, силою которой и осуществляется восхождение к соединению с Богом во Христе. Взятые же вкупе, Т. (точнее, модус Т., со всеми примыкающими свойствами) и непрестанная Иисусова молитва образуют основу исихастской практики, Умного Делания.

Вот главные характеристики сознания в модусе Т.: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимая – памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума и – отдельно – сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин преп. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (исихия, см.), чистота сердца. Через свою связь с конститутивным принципом Т. все они организуются в единую логическую структуру. Важная особенность модуса Т. в том, что он направлен на созидание и поддержание, стражу цельности и единства человека, не только его сознания, но всего человеческого существа. Сие достигается путем преодоления всех антропологических дихотомий, рассечений, бинарных оппозиций: между телесным и духовным (ср.: «С дыханием твоим соедини Т. и имя Иисусово» ), между внутренним и внешним («Если внутренний наш человек трезвится, то, по словам Отцов, он силен сохранить и внешнего» ), между действием и претерпеванием, активностью и пассивностью (основная Аристотелева оппозиция. Ср.: «Т., сердечное внимание, способность различения и суждения характеризуют человека в его целостности… В области духовной жизни… нет больше противоположения активного и пассивного… Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова… Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность» ). Благодаря своей строгой ориентации к цельности человека, Т. эффективно выражает холистическую природу исихастской практики, которая противопоставляет эту практику всему руслу языческой, а позднее западноевропейской спекулятивной мистики.

В философском аспекте, модус Т. есть определенный аппарат для осуществления акта внутреннего (интеллектуального) всматривания, и тем самым, – определенная эпистемологическая парадигма. В этом качестве, он обнаруживает значительное сходство с эпистемологической парадигмой современной гуссерлианской феноменологии, основанной на принципе интенциональности – пристальной нацеленности сознания на избранный предмет с целью постижения его смысловой структуры. Эта неожиданная близость аскетической практики с современным философским подходом обусловлена тем, что исихазм, как и феноменология, по своей природе есть Метод; и в обоих случаях этот Метод, восходя к эллинской оптической парадигме познания, включает в себя обращенность к опыту сознания, строгую фиксацию его содержаний и развитие техники контроля за ним. Но, разумеется, это сходство принципов Т. и интенциональности (подмеченное и реконструированное С.Хоружим в книге «К феноменологии аскезы», М., 1998) никак не отражается на тех сторонах Умного Делания, что связаны с молитвой и благодатным обожением.

С тех пор как Синайский исихазм создал учение о Т., оно неизменно оставалось в центре внимания исихастов; каждая следующая эпоха обращалась нему, продумывая его заново, дополняя и углубляя (в отличие от исихии, учение о которой, будучи довершено тем же Синайским исихазмом, в дальнейшем почти не потребовало развития). Существенный вклад в это учение внесли учители Исихастского возрождения XIII-XIV вв. – Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Григорий Палама. Исихастов иногда даже называли «Отцы трезвящиеся», и это имя закрепилось до наших дней во французской терминологии (les Peres neptiques). Новый подъем исихастской традиции в XIX-XX вв., связанный с появлением греческого и славянского «Добротолюбия», приносит и новое осознание духовного значения Т. Выдающимся учителем Т. по праву может быть назван преп. Феофан Затворник (1815-1894). Центральная роль Т. в православно-аскетической духовности утверждена сегодня неоспоримо; и все бесчисленные сборники, флорилегии, антологии аскетической направленности, ныне служащие массовым православным чтением, едва ли не в первую очередь могут рассматриваться как наставления в Т. Можно с уверенностью сказать, что Т. прочно стало одним из ведущих принципов православного отношения к себе, к жизни и миру.

БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
Святые Отцы о молитве и трезвении. Сост. святитель Феофан Затворник. М., 1997
Умное делание о Молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ее делателей. Сост игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято-Сергиевой Троицкой Лавры, 1992
I. Hausherr. Hesychasme et priere. Roma 1966
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986