СОВЕРШЕНСТВО (греч. to teleion, также teleiosis, teleiotes; лат. perfectio) – высшая, предельная степень и полнота наделенности некоторым свойством, как правило, положительным и ценным. Начиная с античности, С. традиционно выступало как понятие в целом ряде областей гуманитарного и религиозного знания – в первую очередь, в этике, философии, теологии и в меньшей мере, в антропологии. Учения, в которых С. принимается в качестве верховного и центрального принципа, образуют русло так наз. перфекционизма в мировой мысли. Наиболее значительное место перфекционизм занимает в этике. Здесь С. репрезентируется как Совершенное Благо и выступает как нравственный идеал, получая конкретное содержание в зависимости от религиозных традиций и установок, систем ценностей, культурных матриц и кодов того или иного социума. Через понятие нравственного идеала С. связывается со сферой практической морали, с кодексами и стратегиями существования и поведения человека, определяя моральные нормы и задавая высший образец для подражания, следования, стремления. Но базовая этическая система западного мира Нового Времени, этика Канта, является лишь отчасти перфекционистской: верховным принципом в ней выступает не С. как таковое, но долг (Pflicht); С. же определяется им, отождествляясь с полным, т.е. максимально возможным исполнением долга. Как нравственное требование, принимается, однако, что человек должен совершенствоваться в исполнении долга – т.е. этические практики носят перфекционистский характер. В качестве регулятивного и нормативного принципа, С. присутствует в подавляющем большинстве этических систем, хотя степень эксплицитности его присутствия в разных системах весьма разнится.

В философии С. принадлежит к числу исконных идей греческого разума, которые можно обнаружить, начиная уже с глубокой архаики. В самой ранней форме, это идея технического совершенствования, идеала мастерства и сноровки, изначально связанная с techne, ключевым понятием эллинского мироотношения. Затем привходит орфико-пифагорейская идея достижения С. души: пройдя путь очищения, включающий мистические обряды и аскезу, но также и обретение познаний и мудрости, душа должна воссоединиться со стихией вечного и божественного. Далее, на этой двойственной основе вскоре появляются зрелые философские концепции С. Две главные из них представлены у Платона и Аристотеля, и обе они весьма существенны для позднейшей христианской истории понятия. Концепция С. у Платона – один из элементов его дуалистической антропологии, суть которой сжато выражена в «Федоне»: «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно – и тоже в высшей степени – наше тело» . Вытекающее отсюда понимание С. близко орфикам: начало С. в нашем мире – душа, но она в земном существовании соединена с телом, которое наносит ей порчу, грязнит, совращает, принижает ее; и потому высшее задание человека – освобождение души, в котором и заключается путь к С. Этот путь у Платона имеет две важные особенности: во-первых, это есть путь «уподобления богу» (ср. Теэтет 176 b; Тимей 29 e), коль скоро он несет свободное самоосуществление заложенного в человеке божественного начала; во-вторых, он требует «стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (Теэтет), т.е. относит разум к божественному и требует культивации разума и познания. – Концепция же Аристотеля акцентирует другие основоположные элементы понятия С. Прежде всего, она впервые дает его формальную дефиницию: «Совершенным (teleion) называется (1) то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть… (2) то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области… (3) законченным называется то, что достигло хорошего конца: оно закончено (teleion), потому что у него конец (telos)… И конечная цель есть конец» (Met 1021 b12 – 29). Здесь выдвинута на первый план телеологическая суть С.: С. сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе. Природная же эта цель состоит, по Стагириту, в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что «совершенное» есть не что иное как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка С. почти без изменений перешла в классическую европейскую метафизику, повторяясь и варьируясь во множестве ее учений. Однако уже не пережила античности другая черта эллинского понимания С.: его целостность, или же совпадение, взаимное тождество в нем телеологического, этического и эстетического принципов. Для античного сознания телеологический принцип, С. как Цель, необходимо опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота. Но эта неразделимая цельность видения осталась исключительным достоянием эллинского мира, и в позднейшей истории указанное тождество утверждалось лишь в отдельных отвлеченных доктринах, метафизических или теологических.

Наше внимание к греческому (или греко-римскому, ибо заметный вклад внес и поздний стоицизм) этапу учения о С. оправдано тем, что пришедшее следом христианское учение, почти всегда черпающее из двух предшествующих традиций, греческой и Ветхозаветной, в данном случае могло черпать только из первой. Ветхий Завет не знает понятий С. и «совершенного человека», хотя там и есть сходные, родственные понятия: «избранные» и особенно, «праведники». Ветхозаветная «праведность» означает правоту, оправданность человека перед судом, что судит по данному от Бога Закону; тем самым, праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона, а праведность может рассматриваться как «ветхозаветное С.». Но это соответствие не становится основой для христианского понятия С. Хотя С. и не принадлежит к нововведениям христианской мысли, оно в ней проходит радикальную «переплавку» (термин о. Георгия Флоровского), включаясь в новый дискурс и приобретая новую природу. Чтобы понять ее, следует обратиться к самой базе Нового Завета.

Речь Нового Завета о С. скупа. У синоптиков вообще нет существительного С., и всего дважды употреблено прилагательное «совершенный» (Мф 5, 48 и Мф 19, 21); в Евангелии от Иоанна найдем лишь речение Иисуса на Тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (teteleiomenoi eis hen)” . В Посланиях Павла упоминаний о С. больше, но и здесь они не часты и не многочисленны. Иначе, однако, не могло быть. Пафосу первохристианства гораздо больше отвечали мотивы не С., а новизны, разрыва с «ветхим» человеком и всей «ветхой» жизнью, выражавшиеся в таких формулах как «новый человек», «новая тварь», «новое небо и новая земля». И тем не менее, не уделяя С. слишком много внимания, новозаветный дискурс так толкует и применяет его, что оно органически включается в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.

Прежде всего, речь о С. в Новом Завете – почти целиком в русле антропологии. Лишь весьма малой частью она относится к Богу: за Ним твердо утверждается С. («совершен Отец ваш»), но этот тезис не развертывается ни в какое учение о Божественном С. Поздней в европейской мысли это соотношение стало обратным: С. стало понятием из сферы учения о Боге, почти уйдя из антропологии. Оно играет важную роль в доказательствах бытия Бога у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, а также и во всей теологии томизма, поскольку «под бытием Фома понимает … неограниченную полноту всякого С., то что есть совершеннейшее из всех, inter omnia perfectissimum… бытие – источник всех С., соединяющий в себе их все» . Вся эта линия не является специфически христианской, но следует в известном русле античной мысли, идущем от Платона к Плотину (ср. у Плотина: «Первоединый есть всесовершеннейший (teleion)» ).

Христианская переплавка понятия происходит путем утверждения его неразрывной связи со Христом: «Христос… Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол 1, 28). Здесь С. становится новым, христоцентричным понятием: С. во Христе; и это – антропологическое понятие, ибо такое С. должно приобретать человеку. Из других упоминаний С. в Посланиях выступает основная особенность нового «С. во Христе»: оно всегда фигурирует не как уже имеющееся, наличное, но как искомое, как предмет и цель устремлений (ср.: «Братия, поспешим к С.» (Евр. 6, 1); «Доколе все придем… в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13) и др.). Наиболее глубоко эта природа «С. во Христе» раскрыта в Послании к Филиппийцам: «Я не почитаю себя достигшим, а только… стремлюсь к цели… Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить… Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя… Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3, 13-21). Отсюда виден, прежде всего, онтологический аспект понятия: совершенное исполнение устремлений христианина, С. его соединения со Христом, есть «жительство на небесах», что предполагает преображение, претворение в иной, Божественный образ бытия. Это «С. соединения» не достижимо собственными усилиями человека, но нуждается в действии «Спасителя, Который преобразит», и оно также недостижимо и невозможно в пределах эмпирического существования. Но у апостола здесь же выступает и другой аспект или же другое понимание С. Он утверждает, что совершенные есть и здесь, «из нас», и относит к ним тех, кто «не почитает себя достигшим», однако «стремится к цели». Тем самым, возникает другое понятие С.: наряду с «С. соединения», есть и С. того, кто трезво признает свое несовершенство (в высшем, онтологическом смысле) и стремится его преодолеть. Это есть С. в хранении устремленности к Богу, или «С. устремления», и только оно доступно нам в здешней жизни. В западном богословии с ним можно сблизить понятие «С. цели», perfectio finis, у Аквината.

«С. устремления» теснейше связано со сферой аскезы, поскольку ближайшие и непосредственные цели аскетической практики состоят именно в его обретении и поддержании. В словоупотреблении же самой аскетической традиции, где дискурс С. богато развит (и, к примеру, один из самых влиятельных текстов, IV в., носит название «Духовные беседы о С.»), понятие можно встретить в обоих значениях. Вот два примера, оба из исихастской классики. «Апостол указал на цель С., чтобы каждый, признавая себя нищим пред таким богатством, подвизался подвигом добрым (1 Тим. 6, 12)» . Здесь, очевидно, понятие имеет смысл «С. соединения». С другой стороны, у преп. Максима Исповедника прочтем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу» . Как столь же очевидно, здесь перед нами «С. устремления». Ввиду своей прямой связи с аскетической практикой, в исихастской антропологии дискурс С. отнюдь не устарел и продолжает употребляться сегодня, тогда как в современной философии и теологии он почти полностью исчез, поскольку прочно принадлежал отвергнутой ныне классической метафизике.

БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
Л.П.Карсавин. О совершенстве // Богословские труды. 2004. Т.39. С.269-295
В.Татаркевич. О счастье и совершенстве человека. М., 1981
Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С.41-71
Th. Hurka. Perfectionism. N.Y.-Oxford, 1993
J. Passmore. The Perfectability of Man. Lnd., 1970