А.В.Ахутин. Философия как антропология

>стенограмма

ТЕЗИСЫ ДОКЛАДА

1. Философия (европейская)    вся целиком, во всей ее истории может быть понята как антропология. Речь при этом, правда, не идет ни  об антропологии как частном разделе философии (наряду с онтологией, космологией…), ни о некой философской антропологии среди других наук о человеке - (этнографии, культурологии, психологии…),   слово “-логия” не имеет тут смысл науки о некотором существе. Философия может понять себя как антропологию, поскольку находит себя в средоточии (начале) бытия человека в качестве человека. Человек в своих существенных возможностях есть единственная тема философии потому, что в своей конститутивной возможности человек есть философ, существо философствующее (zoon logon echon; homo sapiens). Философия антропологична, потому что человек философичен. Человек философичен, поскольку его душа, по слову Аристотеля, есть “некоторым образом все”, но, добавлю, такое “все”, которым он трансцендентен себе и всему миру как своему миру. Сфера философского  мысленное “пространство” возможного смысла, онтологических-трансцендирования  допущений. 

2. Два события философского самосознания могут быть взяты, чтобы не только пояснить это утверждение, но и войти в суть дела. Исторически первое самоопределение философии у греков и исторически последнее ее осмысление, имеющее в виду всю европейскую философию как целое, в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Философия здесь освобождается от своего метафизического превращения, возвращается к изначальной озадаченности и к ее человеческой укорененности.

3. Слово “философия” у греков - неологизм призванный назвать новое дело. Сперва оно именует нечто вроде простой любознательности, но именно эта странствующая любознательность средиземноморского человека заставляет внимательнее всмотреться в само расположение странника, странствующего между мирами “мудростей” (Сирия, Вавилон, Египет; мир олимпийцев, орфики…), которыми странник глубоко затронут и от которых одновременно равно отстранен. Согласно поздней легенде, Пифагор, посвященный во все мудрости ойкумены, первый назвал себя философом на том основании, что “мудры только боги, мы же, смертные, философы”. “Филия” философии означает здесь не стадию приуготовления или смиренного ученичества, а коренное условие человеческого существования, его эротичность. Так понятое стремление к мудрости превращает все существующие “софии” (вместе с их “практиками”) в разные фигуры и опыты этого общего стремления. Философия возникает не как метафизика, а как метасофия. В философии человек выступает за край софийного космоса или отступает к его (и себя) началу-начинанию (”когда ничего еще не было”). Философия замечает и определяет собственное местоположение человека на границах “софийных миров”, как бы ни определялась их  как “миф” (по Лосеву), как “культ” (по Флренскому),-замкнутая “софийность”,  или, например, как “научно-техническая цивилизация”. Философия есть открытие несовпадения человека с миром обитаемой им “софии” и с собой как обитателем этого мира. “Пространство”, которое допускает это несовпадение и в котором оно происходит, называется в философии мышлением. Оно настолько далеко от “рациональной способности” особого “животного”, что скорее уж совпадает с “пространством” самого бытия.

4. Философское открытие человеком себя в несовпадении со своим миром и с собой этого мира схватывается в нескольких классических формулах. Сократ находит начало философского обращения внимания в дельфийской заповеди: “узнай себя”. Речь не о каком-то специальном занятии самопознанием, а об узнавании своего отсутствия и сопряженного с ним незнания (отсутствия истинного мира), то есть об открытии горизонта искомого вообще. Человек сократически узнается как существо ищущее и искомое в искомом же мире. Но и досократовская мысль далеко не просто космогонична. Фраза Гераклита: “Я <всегда>  искал и вопрошал) самого себя” (DK.-допытывался (διζησάμην  В101) говорит о той же внутренней связи поисков себя и мира. Искомое, единственно “мудрое” мыслится как “ото всего отстраненное”, как темная странность, онтологическая негативность. Эта негативность и есть “поток” или “огонь” (энергия) мышления, дающего быть “всегда живому” горению бытия. То же антропо-онто-логическое взаимоучреждение (синергия) ищущей мысли и искомого бытия в известной формуле Парменида: “Одно и то же мыслить и быть” (DK. B3), хотя смысл здесь, кажется, противопо-ложный: мыслить значит схватить, определить, быть значит быть определенным, схватываемым. Как и у Гераклита эта формула определяет онтологический смысл мышления, а не заимствует его из домашнего обихода (за отсутствием “научной психологии”). С Парменидом намечается внутренний конфликт и раскол философии: определяя смысл бытия, она забывает то ничто, где располагается осмысляющая (определяющая) мысль (то есть человек), негативный смысл бытия заслоняется основанием позитивной онтологии. Собственно философское уморасположение сохраняется и развертывается отныне в споре онтологических софий-докс. Неустранимую человекосоразмерность онтологии утверждает софист Протагор в известном тезисе “человек-мера”. Когда Платон в “Софисте”, опровергая Парменида (и самого себя), хочет понять, как может быть небытие, он опирается на феномен “смертного животного”, способного  иначе-заблуждаться, обманывать, фантазировать, создавать вещи из слов,  говоря, всегда уже как-то быть в не-бытии. Платон здесь ищет онтологическое  бытии и тем- блуждающем -основание возможности человека в его собственном  самым вводит подвижную неопределенность в средоточие бытия.

5. Если относительно античной, онтологически ориентированной философии нам приходится специально выяснять ее антропологический смысл, то в контексте гносеологически ориентировнной философии Нового времени под вопросом не столько человек, сколько трансцендентность бытия. Важнейшим постижением философии XX века я считаю утверждение и раскрытие внутренней связанности обоих вопросов в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. “Онтическое отличие человеческого существа в том, что оно существует онтологично” (БВ, 12). Никакая “позитивная” антропология (физиологическая, социологическая, этническая, психологическая…) не касается человеческого существа, если не раскрывается как онтология, как способ осмысливающего раскрытия самого бытия; никакая онтология (метафизическая, теистическая, натуралистическая, спиритуалистическая…) не касается смысла бытия, если не раскрывается как форма и способ бытия человека, то есть сущего, существо которого определяется осмыслением бытия. Этот  круг терминологически означен у антропо-онто-логический -герменевтический  Хайдеггера словом das Da-Sein, кот. В. Бибихин перевел как присутствие. Вместе с этим “кругом” дан имманентный метод анализа и развертывания фундаментальной   онтологии.-то есть экзистенциально осмысленной 

6. Человек в своем мире являет смысл бытия. Как осмысленное бытие всегда уже (априорно) понято, истолковано и пущено в ход. В этом смысле заранее определены божественность божественного, человечность человеческого, природность природного, понятность понимаемого, истинность истинного. Как смысл бытие априорно понято, истолковано  как бытие оно всегда еще вопрос. Человек не ставит вопрос о бытии в- специальном занятии среди других вопросов, он по сути своего собственного бытия  вопрос о бытии. В своем мире, являющем определенный- в возможности -есть  образ осмысленности (понятости) бытия, человек остается затронутым самим бытием, таким образом не осмысленным. (Конечность человека не в смертности, а в определенности его мира как особого образа осмысления-понимания бытия). Трансцендентность бытия присутствует в мире как радикальная онтологическая озадаченность человека, как фундаментальная сомнительность его осмысленного (”софийного”) мира. Именно в той мере, в какой бытие (das Sein) раскрывается на живом опыте тут-теперь-так бытия (das Da-Sein), оно и укрывается как трансцендентное этому опыту (этой мере, определенности этого смысла). Экзистенциальное трансцендирование к этой трансцендентности всегда-еще-возможного бытия, выход из априорной понятости в априорное понимание,  есть то, что в философии именуется мышлением и что, следовательно, имеет- весьма косвенное отношение к рациональности уже осмысленного мира. В этом смысле Хайдеггер и говорит: “наука не мыслит”.

7. Вся система позитивных   наук и соответствующих им технологий по сей день-естественных и гуманитарных   миру, то есть- а именно, новоевропейскому -принадлежат определенному  определенной априорной понятости бытия, человека, мышления и т.д. К каким бы опытам и практикам мы ни обращались, они будут пониматься научно-техническим образом, пока мы не зададимся вопросом об онтологических основах (началах) этого образа мира и отвечающего ему образа мысли. А это дело философии: выявлять априорные основы сбывшегося мира и тем самым открывать возможность иного.