18 апреля состоялось очередное заседание семинара. С докладом “Социальная этика православия: исихастская перспектива” выступил кандидат философских наук В.В. Петрунин.

Программа семинара включала три части:

1) Доклад В.В. Петрунина “Социальная этика православия: исихастская перспектива” (Орловский государственный университет) –
основная часть;
2) Комментарии К. Штёкль “К семинару о политическом исихазме” (текст представил С.С. Хоружий);
3) Выступление С.С. Хоружего «Об отличии исихазма от “политического исихазма”».

Часть 1. Доклад В.В. Петрунина

Представляя докладчика, С.С. Хоружий отметил, что Владимир Владимирович Петрунин один из немногих известных авторов, глубоко занимающихся и пишущих на тему политического исихазма у нас в России, автор одноименной книги (“Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата”. М.: Алтейя. 2009. ISBN: 978-5-91419-155-6). Эта тема сегодня все активнее звучит в публичном пространстве, и подойти к ней непредвзято, аналитически очень важно.

Докладчик со своей стороны подчеркнул, что выбранная им для доклада тема социальной этики православия чрезвычайно актуальна, в том числе и для богословских работ. В современном мире все предпочтительней становится секулярная этика, которая во многом начинает расходится с ценностями христианской жизни и этики. Ведь этика – не просто доктрина, она относится к практической жизни. Ее неразработанность приводит к тому, что секулярные нормы взаимоотношений проникают и в церковную жизнь. Поэтому в 2000 г. была разработана концепция православной социальной доктрины, а в 2008 г. документ “Основы социальной концепции РПЦ” был принят на  Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви. В этом документе отражена официальная позиция Московского Патриархата по базовым вопросам церковно-государственных отношений.

В силу известных исторических причин социальная доктрина Католической Церкви начала оформляться сто с лишним лет назад. Однако и протестанские и католические богословы сегодня говорят о кризисе социальной идеологии христианства.

Докладчик также подчеркнул, что важно рассматривать социально-этическое учение православия с точки зрения исихастской перспективы. В результате кризиса богословских учений появилась  новые теологии “смерти Бога”. Однако для православия – это утверждение невозможно. Ядро православия – исихастская традиция, опирающаяся на учение об энергийной природе божественной реальности. Поэтому для православных учений можно скорее говорить о потере человеком связи с духовным источником энергии благодати. Выработка новой парадигмы — это желание пробудить современного человека от “духовной спячки”, заново открыть эсхатологизм и благодать. Эсхатологический контекстуализм является основой социально-этического учения Православной Церкви.

Ключевые тезисы доклада:

Тезис первый. Социальная этика православия становится актуальным богословским направлением в силу предпочтительности секулярной этики для современного человека. Появление в 2000 году «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» стало началом формирования православной социальной доктрины.

Тезис второй. Старая парадигма социального богословия – византизм – не может быть актуальна для современной ситуации, характеризуемой светскостью государства. Исключительно секулярное понимание социальных проблем современным государством и обществом окончательно убедило Церковь в важности социального богословия, которое не получило должного теоретического осмысления в русском православии.

Тезис третий. Социальное учение современной Церкви должно развиваться в рамках иной парадигмы. Оно должно сделать решительный шаг от византизма к эсхатологизму. Именно эсхатологический контекстуализм должен стать основой для современного социального учения Церкви. Православный взгляд на социально-политические вопросы должен строиться на новом открытии эсхатологии и благодати.

Тезис четвертый. Учитывая невозможность проведения четкой границы между социальной и индивидуальной этикой, представляется необходимым исихастская стратегия социального учения православия. Индивидуальная исихастская практика позволяет добиться социальных перемен, посредством воздействия на каждого человека, являющегося субъектом социальной морали.

Тезис пятый. Молитвенная практика исихазма, являет собой не только сотериологическую перспективу, но и имеет важное социально-политическое действие. Поздневизантийский период представляет собой пример этого воздействия, когда Иисусова молитва фактически стала «политической молитвой», ориентированной на преображение православной ойкумены. Феномен Святой Руси является прямым следствием Исихастского Возрождения.

Тезис шестой. Исихастская практика являет собой пример эсхатологической направленности духовного опыта, осуществленного в рамках конкретного исторического контекста. Таким образом, происходит смыкание индивидуальной духовности с социальной действительностью. Эсхатологический контекстуализм становится оправданным для православного социального богословия.

Тезис седьмой. Снятие кажущегося противоречия между бесстрастием и активной социальной деятельностью достигается посредством обращения к наследию Григория Паламы. Палама указывает, что бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от греховного и обращается к добродетели. Т.о. бесстрастие у Григория Паламы живое и действенное, направленное на исполнение заповедей любви. Все это объясняет, феномен поздневизантийского «социального исихазма» и делает актуальной исихастскую перспективу для современной социальной этики православия.

Комментарии и обсуждение доклада

Часть 2. Комментарии Кристины Штёкль,
доктора политической философии (Университет Тор Верагата, Рим)

Комментируя тезисы доклада, д-р К.Штёкль:

1) особо отметила, что “эсхатологический контекстуализм” и “социальный исихазм” — это новые существенные концепты, которые стоит обсуждать отдельно от позиций, ранее представленных докладчиком в книге “Политический исихазм”;

2) выразила полное согласие с докладчиком  в том, что развитие в направлении концепции социальной этики православия — важный шаг, который делает РПЦ;

3) согласилась с тем, что сегодня Церковь не может опираться на парадигматику прошлого, которую докладчик обозначил термином “византивизм”, но также и не может избрать стратегию приспособления к секулярной парадигме;

4) согласилась, что выраженная в тезисе № 3 гипотеза, касающаяся роли эсхатологического контекстуализма, содержательно открывает новые рамки, создает новую конфигурацию для обсуждения православной социологии;

5) особо отметила существенность замечания о том, что в исихастской перспективе нет резкого разделения между индивидуальной и социальной этикой (тезис №4). Это особое свойство исихастской перспективы делает ее превосходной позицией для продумывания социальной этики в современном мире.

Вместе с тем, К. Штёкль высказала ряд своих несогласий и сомнений:

1.  Она отметила, что не вполне понимает, что докладчик имеет ввиду, когда пишет, что “феномен святой Руси есть прямое следствие исихастского возрождения”.

(Замечание С.С. Хоружего: в докладе этот тезис был развернут подробно. Докладчик ясно сформулировал, что это не столько связь феномена, сколько связь исторического наименования “святая Русь” с периодом и концепцией исихастского возрождения”.)

2.  Также ей не очень ясен смысл тезиса № 6 об эсхатологическом контекстуализме.
Справедливо, что исихастские практики вводят на практическом уровне эсхатологическое понимание самости, “Я” и мира в конкретной пространственно-временной локализации. Время и пространство может меняться, но эсхатологическая перспектива, принцип открытости к божественному телосу остается неизменным, хотя ее социальная проекция не может оставаться неизменной.
В то же время именно эсхатологическое измернение препятствует возможности появления любой вневременной концепции социальной теологии.

3. Эсхатология делает “Я” (на индивидуальном уровне) и Церковь (на соборном уровне) принципиально открытыми новым стратегиям и новому отношению с миром. На этом, как представляется, настаивают греческие богословы (в частности, П. Калоицидис, директор Академии богословских исследований в г.Волосе, Греция). Калоицидис развивает аналогичные взгляды, критикуя греческое неоправославие 70-х годов. Он считает, что они чрезмерно ассоциировали современную православную традицию с прошлым, не уделив внимание творческому усилию по отношению к миру.
В последнем тезисе (№7) докладчик утверждает, что наследие и учение св. Григория Паламы подготавливает почву для нового движения в направлении “социального исихазма”, в направлении  открытости к миру. Полностью соглашаясь с этим утверждением, тем не менее К. Штёкль замечает, что ни опубликованные заявления РПЦ, ни ее социальная доктрина, в частности, никак к этому не отсылают.
“Я соглашаюсь, — пишет К.Штёкль, — что было бы полезно взглянуть на задачи построения социальной этики православия в исихастском ключе, но я не уверена, что в социальной концепции РПЦ делается именно это”.

(Замечание С.С. Хоружего: “У меня также создалось впечатление, что в докладе современные позиции РПЦ и исихазма отождествлялись, но это — вопрос явно дискуссионный”.)

Часть 3. Комментарии С.С. Хоружего к докладу и к определению “политического исихазма”.

1. Понятие политического исихазма, введенное Г.М.Прохоровым еще в 60-е гг. прошлого века, в последний период все активнее используется и интенсивно исследуется; тема о нем имеет явную и растущую актуальность. В то же время, сам термин, на мой взгляд, нуждается в дополнительном продумывании и уточнении.  Термин «политический исихазм» предполагает в своем предмете такие свойства, которые несовместимы с определяющими чертами исихазма, противоречат его природе.

2. Исихазм есть духовно-антропологический феномен следующего рода. Это – духовная практика, т.е. по определению, двойственная структура, диада или двуединство индивидуальной практики и соборной, сообщественной традиции, сообщества, объединенного задачей продуцирования, воспроизводства и трансляции определенного антропологического опыта, опыта практики. Т.о., данный феномен не заключен в рамках индивидуального существования человека, у него есть коллективно-исторические измерения. Но они не меняют его антропологической природы, ибо весь смысл и назначение традиции, включая и ее соборные измерения, – в хранении и передаче чисто антропологического опыта, опыта индивидуальной практики. Далее, еще существенно, что данная практика выделена и уникальна. Это – особая онтологическая практика человека, практика его восхождения к актуальному онтологическому трансцендированию, изменению собственного способа бытия. Как таковая, она носит альтернативный характер по отношению ко всей совокупности обычных эмпирических антропопрактик, как равно и практик социальных, культурных, политических и всех прочих.

3. Эта альтернативность, радикальная инаковость духовной практики и любых эмпирических практик часто недооценивается или вообще упускается из вида. В тезисах к сегодняшнему докладу можно прочесть: «Иисусова молитва фактически стала «политической молитвой», ориентированной на преображение православной ойкумены». Здесь полное – и совершенно недопустимое! – снятие грани между практикой духовной и политической. Нет и не может быть «политической молитвы», как и «политической литургии», «политической Евхаристии»… и как не может быть «политической исихии» или же «политического сведения ума в сердце». Все это суть Богообращенные действия, актуализующие отношение человека к Богу, тогда как любые политические практики, по определению, актуализуют его отношение к полису, к социальной реальности. Никакая практика не может выстраиваться одновременно к Преображению, обожению и к некой политической цели. В сфере политики – своя политическая антропология, свои жестко накладываемые модели поведения и стратегии действия. Это глубочайше не исихастские стратегии и модели, и если исихаст их усваивает и действует по ним – он уже не исихаст! И беспокоит, что вновь забываются эти прямейшие следствия сказанного еще в Нагорной проповеди: «Не можете служить Богу и мамоне» (Мф 6,24).

4. Теперь – что такое «политический исихазм». Как нетрудно видеть, в самом термине лежат уже указания на то, какой смысл он может нести. Перед нами простая языковая конструкция, в которой прилагательное конкретизирует, определяет природу существительного. Иначе говоря, политический исихазм – это исихазм, который имеет или приобретает политическую природу, представляет собой политическое явление или движение. Однако, как только что мы сказали, исихазм политической природы иметь не может! Это – духовная практика, и его природа – антропологическая, онтологическая, мистико-аскетическая, которая альтернативна политической природе и с нею несовместима. И отсюда вытекает простой вывод: исихазм не может быть «политическим исихазмом». Мы не говорим этим, что «политического исихазма» не может существовать, но говорим, что в строгом смысле, такое название может носить лишь нечто, что  является не исихазмом, а разве что «политизацией исихазма», которая подменяет его истинную природу – политической природой.